Ba Mô Biểu Thần Học Cổ Điển - Phần 1/4 - Francis Schussler Fiorenza

BA MÔ BIỂU THẦN HỌC CỔ ĐIỂN ^[1] - Phần 1/4

Francis Schussler Fiorenza

Các phương pháp nghiên cứu thần học của Âugustinô, của Tôma Aquinô và của trường phái Tân kinh viện là những hình thức tiêu biểu cho ba truyền thống có ảnh hưởng nhất đối với nền thần học - theo tư cách là một khoa học hỏi nghiên cứu khoa bảng tại các trường đại học, - trong Giáo Hội Công giáo (Rôma) Tây phương. Ngoài ba phương pháp nói trên, truyền thống công giáo còn cho thấy nhiều trường phái khác với nhiều ngành thần học phong phú: chẳng hạn ở bên Tây phương, thì có thần học tu đức và chiêm niệm, thần học thánh linh, thần học phụng vụ; còn bên Đông phương Kitô, thì có những truyền thống đan tu hoặc đại học, và nhiều truyền thống phong phú khác. Nếu ở đây chỉ chú tâm đến các phương pháp nghiên cứu thần học của ba trường phái Âugustinô, Tôma Aquinô và Tân kinh viện mà thôi, thì không phải là vì coi nhẹ các truyền thống tốt đẹp khác vừa kể trên đây; nhưng chỉ là vì muốn nghiên cứu một cách có thể nói là chi tiết và kỹ lưỡng hơn, về các truyền thống có ảnh hưởng nhiều nhất đối với nền thần học khoa bảng Tây phương. Hơn nữa, thái độ chú tâm như thế sẽ giúp nắm vững được rõ ràng hơn những đổi thay và những bước quá độ (chuyển tiếp) đã xảy ra trong công tác nghiên cứu học hỏi và giảng huấn theo lề lối khoa bảng của nền thần học công giáo (Rôma). ^[2]

 

ÂUGUSTINÔ: GIÁO THUYẾT KITÔ - BIỂU HIỆN CỦA KHÔN NGOAN

Trong thời Giáo Hội sơ khai, đã có nhiều quan niệm thần học khác nhau, và đó là một sự kiện hiển nhiên. Vào thế kỷ thứ hai, các tông phụ (apostolic fathers) Clêmentê, Hermas, Igna-xiô, Pôlycarpô) đã phải thường xuyên đương đầu với những khó khăn do quan hệ giữa Kitô giáo và Do thái giáo đặt ra. Các nhà biện giáo đầu tiên (Giuxtinô, Aristides, Athênagôras) đã tìm cách để nối kết Kitô giáo với nền văn hóa - có văn học và triết lý - của đế quốc La Hy. Là một trong những ngòi bút sắc bén lại chống chủ thuyết ngộ đạo (gnosticism), Irênê đã đặc biệt có công trong việc thiết đặt phương pháp nghiên cứu thần học, và đã đóng góp như thế, không những bằng mức độ thấu triệt mình có, về truyền thống và quy phạm của đức tin mà thôi, nhưng còn bằng cả cách thức trình bày gọi là "giả thuyết” (hypothesis) hay là hệ thống chân lý nữa. ^[3] Trong thế kỷ thứ ba, hai trường phái Antiôch và Alêxandria khai triển được một số phương pháp chú giải rất đặc biệt, và từ đó những mầm non đầu tiên của thần học hệ thống đã khởi sự đâm rễ vào trong những tác phẩm của Ôrigênê.

Bước Khởi Đầu Của Thần Học Hệ Thống Tại Giáo Hội Hy Lạp

 Trong cuốn viết "Về những nguyên lý đầu tiên" (Peri Archon), Ôrigênê đã đề ra ba phương thức quan trọng cho việc trình bày có hệ thống, về đức tin (giáo lý) Kitô. Thứ nhất, tác giả đã thử đặt một nền tảng khoa học cho khoa chú giải Kinh Thánh. ^[4] Thứ hai, tác giả đã khai triển một học thuyết có hệ thống về tri thức tôn giáo. Thứ ba, tác giả đã đề xuất một cách thức trình bày thần học có tổ chức mạch lạc, làm cho ông đã thực sự nhận được tước hiệu là nhà thần học hệ thống đầu tiên. ^[5] Tác phẩm Về những nguyên lý đầu tiên (xuất bản năm 220) thường được xem như là nỗ lực tiên khởi nhằm tới công tác đúc kết và trình bày các chân lý (giáo lý) đức tin Kitô theo một hệ thống tổng hợp thần học. Tuy nhiên, loại văn bản thường dùng cho đến nay của tác phẩm này, đã bóp méo thể loại thực sự (nguyên thủy) của nó đi; và mới đây, một văn bản phê bình (critical edition) đã đưa ra ánh sáng sự kiện ấy. ^[6] Tác phẩm của Ôrigênê không phải là một bộ tổng luận thần học, cũng chẳng phải là một cuốn thần học hệ thống; đúng hơn: đó là một bản trình bày có hệ thống, về mối quan hệ giữa Thiên Chúa với thế giới tạo vật.

Trong lời mở đầu, Ôrigênê giải thích rằng truyền thống của Giáo Hội chứa đựng quy phạm của đức tin; còn các nhà thần học thì có nhiệm vụ giải thích nguyên lý nội tại và những hệ quả của quy phạm ấy. Cố ra sức chu tất sứ mạng vừa nói, Ôrigênê đã sử dụng một thể loại văn chương triết học đặc biệt: đó là thể loại dùng cách giải thích các vấn đề vật lý làm nền tảng cho triết học (chẳng hạn như dùng nguyên tắc vật lý để giúp triết học giải thích về nguồn gốc của vũ trụ). Thể loại này cố tìm cho ra nguyên lý hay là những nguyên lý đầu tiên của vũ trụ. Là một Kitô hữu, tất Ôrigênê nhìn nhận Thiên Chúa là khởi nguyên, là nguyên lý đầu tiên của vũ trụ. Từ đó, Ôrigênê đã tìm cách để tổng hợp các vấn đề vật lý với triết học và thần học lại. Phần đầu cuốnVề những nguyên lý đầu tiên giải thích tổng quát về các đề tài như Thiên Chúa Cha, Đức Kitô, Thánh Linh và mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi; tiếp đó là về bốn loại tạo vật có trí khôn; rồi cuối cùng là về công trình tạo dựng trong vũ trụ thiên nhiên và về sự việc toàn thể vạn vật trở về với Thiên Chúa trong ngày cánh chung. Trong phần thứ hai, cũng theo thứ tự như trên, tác giả đi vào chi tiết các tiểu đề đặc biệt của các đề tài nêu lên trong phần trước. Trong phần cuối cùng, tác giả tổng kết tất cả các đề tài đã bàn đến. Tóm lại, chủ đích mà toàn bộ tác phẩm nhắm tới, là giới thiệu cho thấy mọi tạo vật khởi nguyên từ một Thiên Chúa duy nhất và sẽ trở về trong cùng một Thiên Chúa ấy. Qua phương cách xếp đặt và trình bày các đề tài như thế, Ôrigênê đã dựa theo các phạm trù triết học và văn chương thời ấy mà diễn giải về đức tin Kitô của mình.

Quan Niệm Khoa Học Của Âugustinô: Tri Thức Và Khôn Ngoan

 Cho dù, nhờ đã đề xuất một phương thức độc đáo, Ôrigênê có được nhiều người coi là " cha đẻ" của thần học hệ thống, thì chính thánh Âugustinô mới thực sự là người đã gây được ảnh hưởng lớn lao và sâu đậm đối với đà phát triển của nền thần học hệ thống Kitô tại Tây phương. Công trình mà thánh nhân đóng góp cho đà phát triển của phương pháp thần học Tây phương, có thể được thu gọn vào trong các điểm sau đây: - cách quan niệm thần học như là khôn ngoan; - những quy phạm chú giải để cắt nghĩa Kinh Thánh; - và ảnh hưởng đối với cơ cấu hình thành của các bộ tổng luận thần học (summa) thời Trung cổ.

Có một điểm đáng chú ý trong cách thức Âugustinô nhận thức về thần học, hay nói cho đúng hơn, về giáo lý Kitô, đó là việc thánh nhân phân biệt giữa khôn ngoan (sapientia) và tri thức(scientia). Trong khi đối tượng của khôn ngoan là chính thực tại vĩnh cữu và bất biến, thì tri thức chỉ là một cách trí tuệ hiểu biết về những gì trông thấy được, cảm nhận được, hằng đổi thay và chịu điều kiện của thời gian. ^[7] Dẫu thế, Âugustinô không coi tri thức đồng nghĩa với lối nhận thức theo phương cách duy lý thực nghiệm (empirical rationality), như hiện nay người ta thường chủ trương. Ngược lại, Âugustinô quan niệm rằng khôn ngoan và hạnh phúc con người chính là tiêu đích mà tri thức nhằm tới: một thứ tri thức phát xuất từ ba nguồn mạch: kinh nghiệm, uy tín, và những ký hiệu. ^[8]

Tri thức rút tỉa từ kinh nghiệm không phải là loại hiểu biết giống kiểu khoa học thực nghiệm hiện đại quan niệm, tức là thu lượm được nhờ việc thí nghiệm đặc biệt là để xác định và kiểm chứng các giả thuyết. Trái lại, đó là loại tri thức khởi đầu từ những thực tại trong thế giới hữu hình để đạt đến thế giới của những thực tại lý tính (intelligible), và đến tận nguyên lý đầu tiên của vạn vật. Tri thức phải đi từ thế giới hữu hình cho tới thế giới vô hình, từ những hiện tượng bên ngoài cho đến tận bản chất sâu kín của thực tại. Do đó, khi nói đến tri thức rút tỉa từ kinh nghiệm, thì phải hiểu đó là tri thức về những thực tại lý tính.

Tri thức thu nhận được từ uy tín là loại tri thức không dựa lên trên những gì biết được do kinh nghiệm trực tiếp của chính cá nhân mình, nhưng là dựa theo chứng từ của người khác. Mặc dù, có giữ lập trường cho là tri thức có được từ kinh nghiệm trực tiếp đáng được coi trọng hơn tri thức dựa theo chứng từ loài người, thì thánh Âugustinô cũng đã lý luận rằng uy tín của khôn ngoan Thiên Chúa là một trường hợp hoàn toàn khác hẳn. Cái vô hình đã trở thành hữu hình trong Đức Kitô. Qua các phép lạ, cuộc sống và lời rao giảng của mình, Đức Kitô cho thấy Ngài thật là Người trung gian và là Đấng mạc khải chân lý; Ngài chính là uy tín của Thiên Chúa. ^[9] Hơn nữa, Kinh Thánh cũng làm chứng về uy tín của Ngài trong sứ mạng làm Đấng mạc khải chân lý của Thiên Chúa. Chứng từ ấy là một lời kêu mời: hãy đặt cả lòng tin vào nơi Đức Kitô, và là nguồn cung ứng một kho tàng tri thức phong phú, xây dựng trên nền móng uy tín của chính Ngài. ^[10]

Cuối cùng, còn có tri thức thu thập được từ những ký hiệu khả dĩ giúp cho con người có thể vượt hẳn ra ngoài biên giới của tri thức rút tỉa từ kinh nghiệm trực tiếp. ^[11] Hình thái bên ngoài của một ký hiệu cảm nhận được, làm cho liên tưởng đến một điều gì khác, ngũ quan không nhận ra được; chẳng hạn như khói làm cho liên tưởng đến lửa. Có hai loại hiệu ký: ký hiệu tự nhiên và ký hiệu "đưa ra " (signa data). Hiệu ký tự nhiên giúp nhận thức về một điều nào đó mà không cần đến chủ ý của một chủ thể đề ra ý nghĩa cho biểu hiệu, như khói làm cho biết là có lửa. Hiệu ký "đưa ra" là những dấu hiệu xuất hiện lúc một ai đó muốn cho chúng xảy đến; ^[12] và chúng đã được loài người hoặc là Thiên Chúa đề ra. Trong những ký hiệu "đưa ra" (signa data), ký hiệu quan trọng nhất là Lời. Là một ký hiệu, Lời cũng là một nguồn cội của tri thức và hiểu biết. Những lời (ngôn từ) của Kinh Thánh là những ký hiệu chỉ về những thực tại siêu việt. Do đó, phận vụ chủ chốt của nhà chú giải Kinh Thánh là phải diễn dịch cho sáng tỏ về ý nghĩa siêu việt ấy. Nếu biết áp dụng một phương pháp chính xác trong cách chú giải Kinh Thánh, thì sẽ thu nhận được tri thức về các ký hiệu bằng lời của Thiên Chúa vô hình. Thế mới thấy là giữa cách thức Âugustinô chú giải Kinh Thánh và học thuyết của thánh nhân về tri thức, có một mối tương quan thật hết sức mật thiết.

Quy Tắc Chú Giải Theo Âugustinô

 Trong cuốn De Doctrina Christiana (Về giáo lý Kitô), thánh Âugustinô trình bày về các nguyên tắc và quy luật làm căn bản cho công tác chú giải Kinh Thánh. ^[13] Làm như thế, thánh nhân đã cống hiến cho các khoa hùng biện, giáo dục, thần học và chú giải, những phần đóng góp có tầm trọng yếu và ảnh hưởng lớn. Có lẽ cần phải dựa theo bối cảnh ảnh hưởng của triết lý Tân Platô mà ngài đã hấp thụ, và những cố gắng suy tư mà ngài đã làm để thử "vật lộn "với mầu nhiệm Khôn Ngoan Nhập Thể, thì mới hiểu được học thuyết về chú giải của Âugustinô. Phạm trùchorismos của Platô - tức là cách thức phân biệt giữa những gì hay đổi thay và những gì là bất biến, giữa những gì thuộc thời gian và những gì là vĩnh cữu,- đã đóng vai giả thuyết hậu cảnh cho các quy tắc thánh nhân đề ra để làm nền tảng cho phương pháp chú giải Kinh Thánh. ^[14] Cần phải giải thích những gì hay đổi thay trong tương quan với những gì là bất biến; những gì thuộc thời gian trong tương quan với những gì là vĩnh cữu; thế giới hữu hình trong tương quan với những gì là siêu việt; các biến cố lịch sử trong tương quan với kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa; và con người Kitô trong tương quan với Ngôi Lời Thiên Chúa. Học thuyết về chú giải của Âugustinô lấy tư thế ưu tiên về bản thể của những gì bất biến, vĩnh cữu, làm nền tảng cho ý nghĩa của những gì đổi thay, của những gì là vật chất.

Niềm xác tín này (tức là đối với tư thế ưu tiên về bản thể của những thực tại siêu việt, so với các ký hiệu vật chất) đã đưa Âugustinô tới chỗ tìm ra nguyên tắc căn bản cho phương pháp chú giải của mình: điều chủ yếu bậc nhất cần lưu ý là không phải tri thức về ký hiệu vật chất sẽ giúp cho giải thích được thực tại vĩnh cửu, nhưng chính tri thức về thực tại vĩnh cửu mới có thể giúp cho giải thích các ký hiệu vật chất. Nguyên tắc chú giải căn bản này phải được áp dụng không những cho cách giải thích theo các lối phúng dụ (allegorical) và tiên trưng (typological) mà thôi, nhưng còn cho cả cách giải thích theo nghĩa đen (literal) nữa. Muốn thấu hiểu các ngôn từ trong Kinh Thánh cho chính xác, tức là như những ký hiệu của thực tại vĩnh cửu, thì cần phải nhìn nhận chính thực tại ấy.

Để có thể biết về thực tại vĩnh cửu, thì thiết yếu cần phải có một tinh thần biết hướng thượng và một tâm hồn thanh luyện. Và như thế, trạng thái thanh luyện tinh thần là điều kiện tiên quyết cho việc giải thích Kinh Thánh. "Để có thể thực sự thấu hiểu Kinh Thánh - chứ không phải chỉ bằng lòng với một vài hiểu biết hời hợt về mặt ngoài các ngôn từ - thì cần phải có một mức thanh luyện tinh thần, và Âugustinô đề nghị một lộ trình bảy giai đoạn để tiến đến mức độ thanh luyện ấy.” ^[15] Bảy giai đoạn đó là:

(1) lòng kính sợ Thiên Chúa để giúp con người tiến đến chỗ nhận ra thánh ý của Ngài;

(2) lòng sùng mộ để nhờ đó con người biết chú tâm lắng nghe Lời Chúa với tất cả thái độ thần phục;

(3) một kiến thức vững vàng biết bám chặt vào lòng bác ái, tức là tình mếu Chúa yêu người, vì toàn bộ Kinh Thánh được tóm gọn trong tình bác ái ấy;

(4) ơn dũng cảm để biết chịu đói chịu khát đi tìm công chính;

(5) lòng nhân ái để thực thi tình yêu thương đối với tha nhân, và để nên hoàn thiện trong tình yêu thương ấy;

(6) tâm hồn thanh luyện cho khỏi những dính bén thế tục; và

(7) thái độ khôn ngoan rút tỉa từ việc thực hành chiêm niệm về Thiên Chúa. ^[16]

Mối tương quan giữa việc thanh luyện tâm hồn và công tác chú giải Kinh Thánh cho thấy theo quan điểm của Âugustinô, đâu là vấn đề lớn nhất trong khoa chú giải. Vấn đề không nằm ở nơi khoảng cách giữa hai chân trời quá khứ và hiện tại. Cũng chẳng nằm ở chỗ nhất định phải nắm cho được nghĩa đen trong tất cả tính chất văn tự của nó, như trường phái duy văn tự (duy chính thống =fundamentalism) trong ngành chú giải Kinh Thánh, chủ trương. Dù biết là có những khác biệt về mặt lịch sử và những khó khăn trong vấn đề ngôn ngữ học đối với việc xác định cho đúng nghĩa đen, Âugustinô cũng vẫn cho rằng vấn đề chủ chốt trong khoa chú giải thì căn bản và sâu rộng hơn nhiều. Đó chính là vấn đề thấu hiểu (Đấng) siêu việt tiềm ẩn các ký hiệu (ngôn từ) chỉ đến. Nếu chỉ giải thích các lời (ngôn từ) theo nghĩa đen hay là theo ý nghĩa lịch sử mà thôi, chứ không theo chiều hướng siêu việt, thì không thể nào bắt cho được ý nghĩa của Kinh Thánh.

Thánh Âugustinô đề nghị một số nguyên tắc căn bản cho những trường hợp do dự. Một trong các nguyên tắc đó là: phải nhận định xem cách giải thích đang được áp dụng, có giúp cho tình yêu đối với Thiên Chúa và tha nhân tăng triển thêm không. Quả thế, thánh nhân viết rằng nếu có một người nào " bị nhầm lẫn trong lúc làm công tác chú giải Kinh Thánh, là công tác xây dựng lòng mến mà mọi giới răn đều phải nhằm tới, thì kẻ ấy giống như người đi lạc lối bỏ mất con đường đang đi, nhưng lại băng ngang qua đồng ruộng để tiến về đúng nơi mà mình đã muốn dùng con đường để đi tới.” ^[17] Đối với Âugustinô, hiểu biết về Kinh Thánh không đòi phải có kiến thức mới lạ, nhưng đòi phải biết khám phá cho ra thánh ý Thiên Chúa ngõ hầu đạt tới mức chiêm niệm các chân lý trường cửu, là đối tượng của khôn ngoan và của đời sống hạnh phúc. Một nguyên tắc khác nhấn mạnh đến bối cảnh cộng đồng trong công tác chú giải, tức là dựa vào niềm tin của Giáo Hội xét theo tư thế của một "cộng đồng chú giải". Niềm tin ấy biểu hiện rõ nhất ở trong quy phạm đức tin của Giáo Hội như được trình bày qua bản tuyên tín (kinh tin kính). ^[18]

Ngày nay, đang có hai chiều hướng đối nghịch nhau trong khoa chú giải Kinh Thánh. Một mặt, việc chú giải Kinh Thánh cố gắng để có được tính chất khách quan khoa học và tính cách trung lập hầu tránh cho khỏi những giả định chủ quan. Mặt khác, học thuyết hiện đại về chú giải lại nhấn mạnh đến tầm quan trọng của trạng thái tiền tri thức và kinh nghiệm ứng dụng nơi một cá nhân, đối với việc chú giải. Chính học thuyết hiện đại về chú giải đang tìm cách để khôi phục và thích nghi trở lại (cho dù là theo một bối cảnh và với những phạm trù khác hẳn) mối quan hệ cổ điển giữa lối sống và việc giải thích, đã từng được Âugustinô trình bày qua cách thức phối hợp các giáo điều Kitô với các phạm trù Tân Platô. Học thuyết chú giải ngày nay khẳng định rằng một kinh nghiệm sống kết giao với chủ đề cần giải thích, có một vai trò chủ yếu trong việc nhận thức. Lời khẳng định này cũng làm khơi dậy vấn đề vai trò của kinh nghiệm sống kết giao với Lời Chúa trong việc chú giải Kinh Thánh Kitô.

Đó là vấn đề (mà các học thuyết về chú giải của Martin Heidegger và Hans-Georg Gadamer hằng giả thiết) đã được các trào lưu thần học hiện sinh và thần học giải phóng đặt ra cho công tác chú giải thần học, và tất nhiên là với những thể cách rất khác nhau. ^[19] Trường phái thần học hiện sinh (có Rudolf Bultmann tiêu biểu, với thiên tiểu luận điển hình về môn chú giải) đặt vấn đề như sau: nếu Kinh Thánh ghi chép về mạc khải của Thiên Chúa, thì làm thế nào con người có thể có một chút vốn liếng tiền tri thức về mạc khải ấy được? ^[20] Câu trả lời của Bultmann làm cho liên tưởng đến Âugustinô, vì ông cho rằng chủ đích của việc nghiên cứu Kinh Thánh là đi tìm Thiên Chúa, và việc tìm kiếm này lại gắn chặt làm một với vấn đề tìm hiểu về ý nghĩa của đời sống con người. Ngược lại, thần học giải phóng thì hiểu kinh nghiệm sống kết thân và tiền tri thức như là tình trạng tự siêu thăng (self-transcendence) của tình liên đới đối với tầng lớp những người nghèo khổ và bị áp bức. Như thế, cả niềm thao thức hiện sinh của phương pháp chú giải theo Bultmann lẫn tình liên đới siêu thăng mà thần học giải phóng khẳng định, đều tiếp tục tiến bước trên cùng một con đường - dĩ nhiên là với những đổi thay lớn - với những gì Âugustinô nhấn mạnh liên quan đến tình trạng tự siêu thăng và thanh luyện tâm hồn như là điều kiện để có thể hiểu Kinh Thánh cho chính xác. Và như thế, cả hai trường phái nói trên đều đi ngược hẳn lại với học thuyết duy khách quan mà phần đông các trào lưu duy sử hiện đại đang chịu ảnh hưởng.

Ảnh hưởng của Âugustinô đối với Tây Phương

Âugustinô đã trực tiếp gây ảnh hưởng mạnh đến việc thiết kế phương pháp, nội dung và thứ tự phân phối của nền thần học thời Trung cổ. Điển hình là sự việc thánh nhân xác định rõ mối tương quan giữa đức tin và tri thức: sư việc ấy đã trở thành nhân tố có tầm trọng yếu quyết định đối với nền thần học và phương pháp nghiên cứu thần học thời ấy. Âugustinô đã dựa theo một bản dịch Latin thời trước mà trưng dẫn lời tiên tri Isaia trong câu 7:9 (nói rằng:"Trừ phi có lòng tin, ngươi sẽ không hiểu...”) không những để nhận định là đức tin tìm kiếm và tri thức tìm thấy, nhưng còn để xác định là cần phải biết dựa vào nền tảng của đức tin mà đi tìm hiểu biết cho tri thức. ^[21] Câu trích dẫn và tư tưởng trình bày trên đây cũng được thánh Anxenmô diễn tả theo một cách thức cổ điển, trong lời nói đầu của tác phẩm ngài viết Proslogion: " Không phải tôi tìm hiểu để mà tin, nhưng ngược lại, tôi tin để nhờ đó mà hiểu. Vì lẽ, tôi tin cả điều này nữa là tôi sẽ không hiểu được, trừ phi tôi thật lòng tin". ^[22] Đối với Anxenmô, những nỗ lực để thu thập tri thức và thấu hiểu dựa trên lý tính về các chân lý, là một trách vụ phải thực thi và là một nhân tố then chốt trong phương pháp nghiên cứu thần học. Do đó, cách thức Anxenmô giải thích về "khởi điểm "nói trên của Âugustinô, đã giúp cho thần học kinh viện tìm thấy được nền tảng vững chắc cho phương pháp nghiên cứu của mình.

Còn cách thức Âugustinô quan niệm về mối quan hệ giữa đức tin và tri thức, thì lại liên quan đến cách thánh nhân hiểu về vai trò của uy tín đối với tri thức và vai trò của Giáo Hội trong lãnh vực thần học. Âugustinô tuyên bố rõ rằng quyền thẩm định về quy điển của các Phúc âm, - tức là quyền chung quyết trong việc xác định văn bản nào là văn bản Phúc âm chính lục thực sư, được thừa nhận là Kinh Thánh - là quyền của chính các Tông Tòa. Thêm vào đó, việc thánh nhân coi các tín khoản trong bản tuyên tín là chính thực tại của đức tin, và đặc biệt là thứ tự trình bày mà ngài dùng trong các tác phẩm Sưu Tập (Enchiridion) và Về Giáo lý Kitô (De Christiana Doctrina), đã ảnh hưởng nhiều đến cấu trúc và việc phân phối các đề mục trong các bộ Tổng luận Thần học (summas) thời Trung cổ. ^[23]

Tác phẩm Về Giáo lý Kitô chia nội dung giáo lý ra làm hai loại: thực tại (res) và ký hiệu (signa). Ký hiệu là những lời (ngôn từ) trong Kinh Thánh, và thực tại là chính Thiên Chúa Ba Ngôi. Trong bộ sách nói trên, Âugustinô bàn về bản Tuyên tín của các Tông đồ (xem cuốn 1, chương 5-21): Trước tiên là bàn về thực tại, về Thiên Chúa Ba Ngôi, về tiêu đích của mọi cố gắng con người. Thứ đến là bàn về khôn ngoan của Thiên Chúa: chính khôn ngoan ấy đã hóa thành con người, và chữa lành những người bệnh tật. Những lời giáo huấn và các ân huệ của Ngài đã được trao phó cho Giáo Hội, hiền thê của Ngài, để thông ban ơn tha thứ mọi tội lỗi. Hình thức đề cương này đã ảnh hưởng mạnh đến hai tác giả tên tuổi, đó là: Gennađiô thành Marseille và Fungenxiô thành Ruspê, để rồi hai tác giả này lại ảnh hưởng đến cách thức sắp xếp các đề mục trong bộTổng luận các chủ đề thần học (Summa Sententiarum) thời Trung cổ. ^[24] Cách thức họ trình bày và bàn luận các vấn đề là cách thức của Âugustinô và của Tây phương, nhất là khi họ không biết để ý tới việc Đông phương chú tâm nhấn mạnh đến kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa, một sự nhấn mạnh làm cho nổi bật tầm trọng yếu của biến cố Đức Kitô cũng như của mối nhất thống giữa công trình tạo dựng và lịch sử cứu độ (của tính chất duy nhất trong chương trình hành động Thiên Chúa đã đề ra). Thay vì để ý nhìn về đường lối của Đông phương, thì họ đã chọn cách xếp đặt theo thứ tự mà Âugustinô đã đưa ra, để trước tiên, bàn thảo về đức tin, rồi sau đó, đến đối tượng của đức tin: tức là bàn về Thiên Chúa và Đức Kitô. Và như thế, họ đã mở sẵn đường hướng cho Phêrô Lômbácđô sau này.

Kể từ năm 1215, bộ Bốn tập các chủ đề thần học (Libri Quattuor Sententiarum) của Phêrô Lômbácđô đã được coi như là bộ cẩm nang thực dụng cho thần học thời Trung cổ. Lôm-bácđô tiếp tục hình thức đề cương của Âugustinô khi phân biệt thực tại với ký hiệu. Các cuốn I-III bàn về thực tại (res): cuốn I bàn về Thiên Chúa Ba Ngôi; cuốn II về công trình tác dựng vũ trụ; cuốn III về Đức Kitô (và các nhân đức). Cuốn VI đề cập đến các ký hiệu tức các bí tích. Nhiều thần học gia thời Trung cổ đã lấy lại hình thức đề cương này của Phêrô Lôm-bácđô và chịu ảnh hưởng sâu đậm của lề lối ấy trong cách họ sắp xếp thứ tự và trình bày các vấn đề thần học. ^[25]

Không chỉ giới hạn ở nơi hình thức sắp xếp có hệ thống của các bộ summas thời Trung cổ mà thôi, ảnh hưởng của Âugustinô còn sâu đậm vô kể đối với các vấn đề cụ thể trong giáo thuyết. Không một ai trong giới các Thần học Kitô có thể thảo luận về giáo lý Thiên Chúa Ba Ngôi, về bản chất của tội lỗi, về giáo thuyết nguyên tội, về vai trò của ơn thánh, về tính chất hữu hiệu của các bí tích, và về bản chất của tác vụ trong Giáo Hội, hay là về mối quan hệ giữa Giáo Hội và chính quyền trong các quốc gia, mà không ám chỉ đến những gì Âugustinô đã đóng góp cho việc tìm hiểu về các vấn đề ấy. Ảnh hưởng của Âugustinô không chỉ ghi đậm dấu vết ở trong thần học thời Trung cổ mà thôi, nhưng còn trải dài cho tới thời kỳ Cải cách (Tin lành), và cả cho tới những trào lưu chủ chốt trong nền thần học hiện đại nữa. Đa số các quan điểm của Lutêrô và Calvinô đều chỉ là những cố gắng để trình bày lại cách Âugustinô hiểu về ơn thánh và bản tính con người. Trong thế kỷ 20 này, ảnh hưởng xây dựng ấy vẫn còn tồn tại: qua tác phẩm xuất sắc The Nature and Destiny of Man (1941), Reinhold Niebuhr đã mặc cho tư tưởng của Âugustinô về bản tính con người và về tội lỗi, một hình thái mới, và đã ứng dụng hình thái này vào trong lãnh vực chính trị. ^[26] Henri de Lubac cũng đã tìm cách hồi phục tư tưởng trên đây của Âugustinô, chống lại ảnh hưởng của trường phái Tân kinh viện. ^[27] Còn Karl Rahner thì đã lấy lại và khai triển thêm một số khía cạnh trong lập trường thần học của Âugustinô để chấn chỉnh những gì các người bình dân thường quan niệm một cách sai lầm về tín điều Thiên Chúa Ba Ngôi. ^[28]

^{---------------------------------------}

Chú thích:

[3] X. Philip Hefner, "Theological Methodology and St. Irenaeus,” Journal of Religion 44 (1964) 294-309.

[4] X. Joseph W. Trigg, Origen: The Bible and Philosophy in the Third- Century Church (Atlanta: John Knox, 1983).

[5] Margerite Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné (Paris: Seuil, 1958) 346-59.

[6] X. Marguerite Harl, "Recherches sur le Peri archon d'Origène...", trong bộ F.L.Cross, ed., Studia Patristica III (Berlin: Akademie-Verlag, 1961) 57tt; "Stucture et cohérence du Peri archon", trong H. Crouzel,ed., Ori- geniana (Bari, Italy: Inst.de Leter. Crist. ant., 1975) 11-32

[7] Augustinus, De Trinitate, 12.15.25; xem thêm 12.14.22-23

[8]Xem bài của Rudolf Lorenz phân tích về phương pháp của Âugutinô: "Die Wissenschaftslehre Augustinus," Zeitschrift fuer Kirchengeschichte 67 (1955/1956)29-60; 213-51.

[9]Augustinus, De Trinitate 13.19.24; Patrologia Latina (Migne) 42, 1034

[10]  Augustinus, Epistola 120, gởi cho Consentius, 2.9.1-3; x. Karl-Heinrich Luetcke, "Auctoritas" bei Augustinus (Stuttgart: Kohlhammer, 1968).

[11]Về khái niệm "ký hiệu" của Th.Âugutinô, xin đọc R.A. Markus, "St. Augustine on Signs," (trg. 61-91), và B. Darrell Jackson, "The Theory of Signs in St. Augustine's De Doctrina Christiana," (trg. 92-137) trong cuốn R.A.Markus, ed. Augustine: A Collection of Critical Essays (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1972).

[12] J. Engels, "La doctrine du signe chez saint Augustin," trong F.L. Cross, ed., Studia Patristica VI (Berlin: Akademie-Verlag, 1962) 366-73, cho rằng không nên dịch "signa data" theo nghĩa "ước hiệu" (conventional sign)

[13] Xem Peter Brunner, "Charismatische und methodische Schriftaus-legung nach Augustinus Prolog zu De doctrina christiana," Kerygma und Dogma 1 (1955) 59-69, 85-103; C.P. Mayer, "'Res per signa'- Der Grund-gedanke des Prologs in Augustins Schrift De doctrina christiana und das Problem der Datierung,” Revue des études Augustininennes 20 (1974) 100-112; Hermann-Josef Sieben, "Die 'res' der Bibel: Eine Analyse von Augustinus, De doctr. chris. I-III," Revue des ét. August. 21 (1975)72-90

[14] X. Cornelius Petrus Mayer, Die Ziechen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie des jungen Augustinus (Wuerzburg: Augustinus Verlag, 1974, I, II

[15] X. Ragnar Holte, Béatitude et Sagesse: Saint Augustin et le problème de la fin de l'homme dans la philosophie ancienne (Paris: Etudes Augustin., 1962) 342.

[16] Augustinus, De Doctrina Christiana, 2.7.9-11

[17] Ibid. 1.36.41.

[18] X. Howard J. Loewen, "The Use of Scripture in Augustine's Theology," Scottish Journal of Theology 34 (1981) 201-24

[19] Martin Heidegger, Being and Time (New York: Haroer & Row, 1962) ( 31 và 32; Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (New York: Crosroad, 1989) 265-307

[20] Xem R. Bultmann, "The Problem of Hermeneutics" và "Is Exegesis without Presuppositions Possible?" trong New Testament Mythology and Other basic Writings, ed. Schubert M. Ogden (Philadelphia: Fortress, 1984): Bultmann nối kết khái niệm "tiền tri thức" với vấn nạn của Augustinô: "Unless our existence were moved (consciously or unconsciously) by the question about God in the sense of Augustine's 'Thou hast made us for Thyself, and out heart is restless until it rests in thee', we would not be able to recognize God in any revelation" (tr. 87)

[21] Âugutinô,De Trinitate 15.2.2; bản dịch Vulgata dùng chữ non permanebitis (”sẽ không tồn tại”) thay vì "không hiểu.”

[22] Xem chương 1 trong cuốn Proslogion; muốn đọc thêm về bối cảnh và vai trò của Anxenmô trong thần học Trung cổ, xin xem Gillian Rosemary Evans,Ansealm and a New Generation (Oxford: Clarendon Press, 1980); Richard Campbell, "Anselm's Theological Method," Scottish Journal of Theology 32 (1979) 541-62.

[23] Alois Grillmeier, "Vom Symbolum zur Summa," trong Mit ihm und in ihm: Christologische Forschungen und Perspektiven (Freiburg: Herder, 1975) 585-636

[24] Lối trình bày của Gennađiô thành Marseille, Liber sive definitio eccle- siasticorum dogmatum, và Fulgentius de Ruspe, Liber de fide ad Petrum, cho thấy ảnh hưởng của Âugutinô và sự khác biệt với những giáo trình thần học ở Đông phương. Xem Alois Grillmeier, "Patristische Vorbilder fruehscholastischer Systematik: Zugleich ein Beitrag zur Geschichte des Augustinismus," trong Cross, ed., Studia Patristica VI

[25] Lối phân chia nội dung này ảnh hưởng đến Summa Theologiae của th.Tôma: thay vì đặt phần "các nhân đức" vào Kitô học, thì Tôma đưa vào trong phần Nhân chủng học

 

[26] Reinhold Niebuhr, The nature and Destiny of Man (New York: Charles Scribners, 1941).

[27] Henri de Lubac, Augustinisme et théologie moderne (Paris: Aubier, 1965) và Le mystère du surnaturel (Paris: Aubier, 1965).

[28]  Karl Rahner, The Trinity (New York: Crossroad, 1970).

---Còn tiếp---