Ba Mô Biểu Thần Học Cổ Điển - Phần 2/4 - Francis Schussler Fiorenza

BA MÔ BIỂU THẦN HỌC CỔ ĐIỂN ^[1] - Phần 2/4

Francis Schussler Fiorenza

TÔMA AQUINÔ: PHƯƠNG PHÁP KINH VIỆN VÀ GIÁO LÝ THÁNH  (SACRA DOCTRINA)

 Năm 1879, thông điệp Aeterni Patris (Thiên Chúa Cha Hằng Hữu) của Đức Lêô thứ XIII đã tuyên phong thánh Tôma Aquinô làm thần học gia kinh viện thuộc bậc lãnh đạo, với tước hiệu"Tiến sĩ thiên thần " (Doctor Angelicus), " omnium princeps et magister" (người đứng đầu và là sư phụ của tất cả - các thần học gia). ^[29] Ảnh hưởng của thánh Tôma đối với nền thần học hệ thống công giáo đúng là không thể nào có ai trổi vượt hơn được. Thiếu đi ảnh hưởng của thánh nhân, thì khó mà quan niệm cho được về một nền thần học công giáo. Tuy nhiên, trong thực tế, đa số những tư tưởng thần học mệnh danh là thuộc Tôma (Thomista), đều chủ trương những giả thuyết, những quan điểm và kết luận rất khác với tư tưởng của Tôma. Sự khác biệt đó lớn cho đến độ ngôn ngữ thần học Đức phải dùng đến hai từ: (Thomanismus) và (Thomismus) để phân biệt Tôma với những thần học gia mệnh danh là thuộc Tôma (Thomist). ^[30]

Chúng ta sẽ khảo sát tư tưởng thần học của Tôma qua ba giai đoạn: thứ nhất, nhận định về sự việc phương pháp thần học của Tôma đã thành hình ở trong bối cảnh phát triển của phương pháp thần học kinh viện; thứ hai, phân tích cách thức Tôma định nghĩa về thần học, và ý nghĩa đặc trưng của tựa đề sacra doctrina; và cuối cùng, bàn về các tiêu chí thần học Tôma đã đề ra. Theo Tôma, muốn có một nền thần học tốt, thì cần phải hội đủ những nhân tố căn bản nào? Muốn được coi như là một quan điểm thực sự thần học, thì cần phải có những điều kiện nào? Trả lời cho các câu hỏi ấy, sẽ vén mở cho thấy một số những khác biệt giữa thần học thời Trung cổ và thần học hiện đại.

Hậu Cảnh Của Phương Pháp Kinh Viện và Thần học

Đà trưởng thành của thần học xét theo tư thế là một môn học khoa bảng, đã tiến song đôi với đà biến các trường học thành ra đại học hồi thế kỷ thứ 12. Đà lớn lên của các đại học và đà tiến triển của các ngành khoa học nhân văn đã đóng một vai trò quyết định trong đà phát triển của thần học, đặc biệt là của thần học hệ thống. ^[31] Đầu thế kỷ 12, tại Âu châu, đã có nhiều loại cơ sở giáo dục hay trường học khác nhau: trường của các đan viện, trường của các nhà thờ chính tòa, trường do các học giả tư nhân tổ chức, và ở Ý đại lợi, tại các thị xã, lại còn có trường dạy các môn khoa học nhân văn.

Tại các đại học thời Trung cổ, chương trình giảng huấn tiến hành từ hình thức độc pháp (lectio), tức là trình bày giảng giải, cho tới cách thực hành các hình thức tranh luận biện bác (disputatio) về các vấn đề. Lối giáo huấn này đã tạo nên một môi trường thuận lợi cho việc xuất hiện của các tổng luận thần học (summae) với nhiều đề mục (articuli) khác nhau. ^[32] Phương thức giảng dạy trong các đại học thời Trung cổ, đặt trọng tâm trước tiên vào việc đọc và hiểu các văn bản. Mà văn bản chủ yếu hàng đầu chính là Kinh Thánh; cho nên, môn học đã được gọi là sacra doctrina (giáo thuyết thánh). ^[33] Công tác giảng dạy về văn bản chung quy cũng chỉ nhằm vào việc chú thích về đoạn văn. Độc giả, - tức là người giảng dạy - giải nghĩa các từ trong văn bản, ý nghĩa của các đoạn, và cuối cùng trình bày về sententiae, hay là những ý kiến khác nhau liên quan đến ý nghĩa và tầm quan yếu sâu xa hơn của các bài văn. Từ đó, những vấn đề và những ý kiến khác nhau về ý nghĩa của đoạn Kinh Thánh sẽ dần dần được đặt ra mỗi lúc một nhiều và phức tạp hơn. Rồi từ từ, các câu hỏi, các vấn đề đưa ra để ban thảo, tranh luận, tự tách rời xa khỏi đoạn văn nguyên thủy, không còn dính dấp gì với bối cảnh khai nguyên của chúng nữa. Và vì tách rời ra khỏi bối cảnh nguyên thủy như thế, nên cuối cùng các đề tài tranh luận và những ý kiến có uy tín được gom góp lại, làm thành những tập sách lớn. Và từ đó, các bộ tổng hợp thần học (summae) thời Trung cổ đã thành hình. ^[34]

Tiến trình phát triển đi từ lectio đến disputatio, đòi hỏi phải thay đổi không những trong cách thức giảng dạy, mà còn cả trong cấu trúc của phương pháp nữa. Hình thức độc pháp (lectio) chủ yếu chú trọng tới việc diễn giải, tức là bao gồm cách đọc, cách trình bày và giải nghĩa ngôn từ của những đoạn văn trích từ các tác giả có uy tín. Trái lại, phương pháp tranh luận biện bác (disputatio) là một cuộc bàn cãi sôi nổi có tính cách khoa bảng, với những lập trường và ý kiến khác nhau của các tác giả danh tiếng. Phương pháp tranh luận này không bắt đầu với một bài viết có uy tín, nhưng là với một loạt câu hỏi đặt ra nhằm nêu lên một loạt ý kiến còn đang gây ra nhiều thắc mắc nghi ngờ chưa được giải quyết. " Từ khởi điểm này, cả hai loại ý kiến thuận (pro) và nghịch (contra) đều được đưa ra để bàn luận, không phải để tìm ra được ngay một giải pháp tức thời, nhưng là để nhờ biết thắc mắc đặt nghi vấn (dubitatio) đối với vấn đề như thế, mà việc nghiên cứu tìm hiểu có điều kiện hầu tiến hành cho đến cùng. Chỉ có được một lời giải đáp thỏa đáng, khi biết tiếp tục cuộc tìm kiếm cho đến lúc phát hiện được những gì đã làm cho phải thắc mắc.” ^[35] Từ ngữ " trái lại..." trong phần đặt vấn đề (quaestio) không phải là để nói lên lập trường của tác giả, nhưng thường chỉ để giới thiệu xen kẽ một lập trường khác mà thôi. Theo sau hai loại lập trường là câu trả lời của giảng sư đưa ra nhằm giải đáp cho các vấn đề mà trước đó câu hỏi đã nêu lên. ^[36]

Công trình đóng góp của Phêrô Abêlácđô và người học trò danh tiếng của ông là Phêrô Lômbácđô đã giữ một vai trọng yếu quyết định trong tiến trình thành hình của phương pháp giảng huấn kia. Phêrô Abêlácđô sưu tập một loạt các đoạn sách trích từ tác phẩm của các Giáo phụ, viết về các vấn đề liên quan đến giáo lý và việc thực hành đời sống Kitô, để làm thành bộ sách mang tựa đề Sic et Non (Đồng ý và Không đồng ý). ^[37] Như chính tên của cuốn sách cho thấy, đây là một sưu tập giới thiệu về tất cả những quan điểm bất đồng, về những lập trường đối nghịch và những ý kiến khác nhau trong thần học. Abêlácđô đã dùng đến một cách thức nghiên cứu có tính cách đổi mới, vì tác giả đã áp dụng phương pháp thường được dùng trong giáo luật, vào các vấn đề giáo thuyết thần học. Quen thuộc với những phương thức giải thích và lề lối thực hành luật pháp, các nhà giáo luật thời Trung cổ thường tìm cách dựa theo các bộ thu tập những ý kiến đối nghịch nhau để giảng huấn và phân giải các vụ tranh tụng.

Trong phần dẫn nhập bộ Sic et Non, Abêlácđô đã đề ra một số quy tắc để giúp giải quyết các mối xung khắc về quan điểm:

(1) khảo sát về tính chất đích thực của bản văn hay các đoạn văn;

(2) cố phát hiện những chỗ đã được thay đổi, đã bị xén bớt hoặc sửa chữa lại gần đây nhất;

(3) nhớ phân biệt những chủ tâm khác nhau, chẳng hạn như là giữa một giới luật và một lời khuyên;

(4) để ý đến những thời gian và hoàn cảnh lịch sử khác nhau;

(5) đừng quên phân biệt những ý nghĩa khác nhau của các ngôn từ và những nguồn xuất xứ của chúng;

(6) và nếu không thể dung hòa được những khác biệt, thì chứng từ có ưu thế và uy tín lớn hơn nên được coi là có giá trị hơn.

Trong cố gắng phân định này, Kinh Thánh giữ ưu thế trên tất cả về mặt uy tín. Abêlácđô đã tìm cách để minh chứng sự khác biệt giữa những ý kiến của các thần học gia Kitô. ^[38] Không phải là Kinh Thánh, mà chính họ có những ý kiến đối nghịch nhau, và chính các các quan điểm khác biệt ấy cần phải được dung hòa. Sự việc Abêlácđô chú tâm đến các mối bất đồng như thế trong lãnh vực truyền thống thần học, đã làm nên hình thái đặc trưng của cách thức giảng huấn thần học thời Trung cổ. Người học trò của Abêlácđô là Phêrô Lômbácđô, cũng đã thu thập những ý kiến đối lập có uy tín, và làm thành một bộ sách giáo khoa dùng vào việc giảng huấn thần học thời Trung cổ.

Cách Tôma Hiểu Về Giáo Lý Thánh (Sacra Doctrina)

 Trong thế kỷ thứ 12, vấn đề đặt ra không phải là hỏi xem thần học có phải là một khoa học hay không, nhưng là hỏi xem đức tin có phải là một loại tri thức hay không. Thông thường, người ta đặt cho đức tin nằm ở một mức cao hơn quan điểm hay là ý kiến, nhưng chưa đạt hẳn tới mức tri thức. Đức tin không phải là một scientia opinativa (tri thức chủ kiến/ chủ nhiên), cũng chẳng phải là một scientia necessaria (tri thức tất nhiên), nhưng là một scientia probabilis (tri thức cái nhiên). Do đó, đức tin là một loại tri thức có nền tảng vững chắc của tính chất xác thực cái nhiên. ^[39] Thời ấy, sacra doctrina chưa được coi là khác biệt với bộ môn chú giải Kinh Thánh."Tuy nhiên, ý niệm về một nền thần học khoa học có khả năng rút ra những kết luận tất yếu từ những nguyên tắc hiển nhiên, đã dần dần đưa tới khái niệm về một khoa thần học có tính cách độc lập; rồi tiếp theo đó, đã dẫn đến chỗ nhận thức về mối quan hệ của thần học đối với các bộ môn khoa học khác.” ^[40]

Vấn đề liên hệ giữa sacra doctrina và các bộ môn khoa học khác đã được đem ra bàn cãi trong các trường thần học dòng Phanxicô. Edward Kilwardby đã đặt vấn đề về mối quan hệ giữa thần học, siêu hình học và các ngành khoa học khác. Bộ Tổng luận thần học của Alexandre thành Hales (Summa Hallensis) đã trả lời cho vấn đề đó rằng cả thần học lẫn siêu hình học đều thuộc lãnh vực khôn ngoan, vì cả hai bộ môn này đều quy hướng về với các nguyên nhân đầu tiên. Lúc mới bắt đầu gọi thần học là " khoa học" (scientia), ác nhà thần học thời Trung cổ thường chỉ muốn hiểu từ scientia theo một ý nghĩa tổng quát. ^[41] Guillaume thành Auxerre và Alexandre thành Hales đã tìm cách dùng khái niệm của Aristốt về khoa học để định rõ bản chất khoa học của khoa thần học. Còn Tôma thì đã tiến xa thêm một bước khi lấy lại cách thức Aristốt phân loại các khoa học, và ứng dụng khái niệm về khoa học thứ cấp vào trong việc xác định tính chất khoa học của khoa giáo lý thánh. ^[42] 

Quan niệm của Tôma về bản chất sacra doctrina, đọc thấy ở trong khoản mở đầu của bộ Tổng luận thần học (Summa Theologiae), đã và vẫn còn đang là một trong những đề tài tranh luận sôi bỏng. Hồng y Tôma de Viô Caiêtanô (1469-1534), người đầu tiên bình luận về bộ Tổng luận thần học của Tôma, nhận định rằng trong khoản mở đầu nói trên, từ ngữ sacra doctrina không có ý chỉ về đức tin, mà cũng chẳng có ý chỉ về thần học, nhưng phải được hiểu với ý nghĩa chỉ về những kiến thức do Thiên Chúa mạc khải thì mới đúng. Trong khoản thứ hai của cùng một tác phẩm ấy, từ ngữ kia mới chỉ về tri thức hiểu theo nghĩa là sở hữu của trí tuệ (habitus intellectualis) liên quan đến những kết luận rút tỉa ra từ những kiến thức kia. ^[43] Thần học gia của đại học Louvain, ông Phanxicô Sylvius (1581-1649) nhận định cho rằng sacra doctrina là lề lối tiến hành của thần học kinh viện được rút tỉa ra từ các nguyên lý của đức tin. ^[44] Gần đây, Yves Congar đã quan niệm sacra doctrina như là một tiến trình của giáo huấn Kitô. Tuy nhiên, đó không phải chỉ là một môn thần học theo khoa bảng hoặc đơn thuần là một bộ tập hợp các chân lý thần học mà thôi, nhưng để nói cho đúng hơn, thì phải coi đó còn là toàn bộ tiến trình giảng giải và giáo huấn nữa. Congar đã hiểu khái niệm về công tác giáo huấn Kitô theo một nghĩa rộng, tức là bao hàm cả Kinh Thánh lẫn thần học. ^[45] Cùng quan điểm với Congar, Gerald Van Ackeran chủ trương rằng Kinh Thánh, giáo lý thánh và thần học đích thực là những thực thể khác nhau của cùng một hệ nhân quả. Đối với sacra doctrina, Kinh Thánh giữ vai trò của một công cụ bên ngoài, vai trò của nguyên nhân tác thành; còn Thiên Chúa mới là nguyên nhân chính yếu. ^[46] Phê bình chống lại những quan điểm trên đây, James Weispheil, một tiểu sử gia chuyên về Tôma, mới đây đã nói rằng sacra doctrina có ý chủ yếu chỉ về đức tin; ^[47] trong lúc đó, Tôma O'Brien lại bênh vực lập trường cho rằng từ ngữ ấy chỉ về một môn học khoa bảng chuyên biệt. ^[48]

Nhưng, nếu đặt Tôma vào trong khuôn khổ và bối cảnh thần học thời Trung cổ với những cuộc tranh luận về các bộ môn khoa bảng trong các đại học, thì có lẽ sẽ nhận rõ được rằng qua từ ngữ sacra doctrina, thánh Tôma đã muốn chỉ về một bộ môn khoa bảng cùng đi sát cánh với triết học. Tôma đã lấy lại cách thức Aristốt dùng mà phân biệt các khoa học, để làm cho sáng tỏ quan niệm của mình về giáo lý thánh, coi đó là một bộ môn khác hẳn với đường lối triết học nhận thức về thần học, tức là quan niệm cầm thần học chỉ như là một triết thuyết về Thiên Chúa. Aristốt phân biệt giữa hai loại khoa học khác nhau: một loại thì xuất phát từ các nguyên lý của lý lẽ tự nhiên, như số học và hình học; còn loại kia, thì khởi phát từ những nguyên lý thuộc một mức độ tri thức cao hơn. Chẳng hạn, quang học khởi phát từ việc suy diễn về các định luật của hình học; âm nhạc thì từ việc suy diễn về các định luật của số học. Tôma cho thấy rằng sacra doctrina là một khoa học thuộc loại thứ hai (khoa học thứ cấp), vì nó phát nguyên từ những nguyên lý nhận thức được từ trong một khoa học cao hơn, tức là từ trong tri thức của chính Thiên Chúa. Do đó, chính nhờ Thiên Chúa mạc khải, con người mới có được tri thức thực sự về sacra doctrina. Các nguyên lý của tri thức này đặt nền móng trên những gì đã được mặc khải về tri thức và khôn ngoan của Thiên Chúa.

Cách thức Tôma hiểu về sacra doctrina như là một bộ môn khoa học đã giả thiết nội dung của các quan điểm hoặc lập trường thần học được bao gồm trong những tín khoản. Tuy nhiên, không nên coi đó là một lối tiến hành có tính cách đơn thuần hiển nhiên và suy diễn, làm như thể coi sacra doctrina không khác chi là một loại hình học cổ điển. Trái lại, đối với Tôma, niềm tin cá nhân đối với các tín khoản đóng một vai trò trọng yếu trong phương pháp nghiên cứu thần học. Nghĩa là: thần học phải được neo chặt vào nơi niềm tin tiền khoa học, để lấy đó làm điểm tựa, làm tiêu chí cho cả nội dung lẫn tính chất đích xác của chính thần học. Qua đức tin, nhà Thần học Kitô được thông dự vào chính nguồn tri thức của Thiên Chúa. ^[49] Do đó, có thể kết luận được rằng ngoài tính chất tiên đề của nó, sacra doctrina còn mang tính chất chú giải nữa. Nó có sứ mạng giải thích đức tin tiền khoa học. ^[50]

Nền Tảng Và Nội Dung Của Giáo Lý Thánh

 Một khi đã coi sacra doctrina là một bộ môn chuyên biệt, thì tiếp theo đó, Tôma đã đặt vấn đề về phương pháp của bộ môn ấy: biện luận hay là viện dẫn bản văn có uy tín. Sacra doctrina sẽ thẩm định và luận chứng như thế nào? Tôma cẩn thận phân biệt giữa lối phán định theo thói quen và việc thẩm định căn cứ theo tri thức. Cách thẩm định này (per modum cognitionis) là nét đặc trưng cho thấy sacra doctrina mang đầy đủ tính chất của một bộ môn khoa bảng. Vì theo Tôma, cách thẩm định căn cứ theo tri thức như thế mới " thực sự phù hợp với sự kiện này là cần phải đi qua con đường học hỏi nghiên cứu thì mới thấu đạt được bộ môn ấy (sacra doctrina).” ^[51]

Nền Tảng Của Giáo Lý Thánh

 Nền tảng của bộ môn Sacra Doctrina là Kinh Thánh, vì hai lý do sau đây: thứ nhất, bắt nguồn từ mạc khải của Thiên Chúa, tất bộ môn này phải đặt căn bản cho thẩm quyền thích đáng đối với lãnh vực sinh hoạt của mình, ở trong Kinh Thánh của chính nguồn mạc khải ấy; thứ hai, sacra doctrina là một bộ môn chuyên biệt, vì nó căn cứ theo một văn bản cá biệt và có uy thế độc đáo, tức là bộ Kinh Thánh. Trong tư thế là một bộ môn chuyên biệt, sacra doctrina có những giới cấp thẩm quyền riêng của mình. Các luận chứng của nó bắt nguồn từ thẩm quyền của mạc khải Thiên Chúa đã ghi lại trong Kinh Thánh. Trong hệ thống thần học kinh viện, từ "thẩm quyền” (auctoritas) mang nhiều ý nghĩa khác nhau, thường là gắn liền với phương cách thực hành việc giảng huấn và biện luận. ^[52] Ngay cả đối với các đề tài ngoài thần học, công tác giảng huấn cũng phải căn cứ vào uy thế các văn bản của những tác giả có thẩm quyền đối với vấn đề. Nói đến thẩm quyền là nói tới uy tín một người có được nhờ khả năng chuyên môn mình đã đạt tới và nhờ các tác phẩm đáng tin cậy mình đã viết ra. Do đó, chính bản văn trích dẫn từ văn phẩm của một tác giả sẽ trở thành một dictum auctoritatis, một ngôn từ có thẩm quyền. Và như thế, thẩm quyền và lời trích dẫn tiến dần đến chỗ thay thế cho lẫn nhau. Trong các bộ môn học tập, thái độ tôn trọng thẩm quyền như thế thể hiện rõ qua cách thức giảng huấn thông thường của các đại học thời đó, tức là chỉ gồm có việc bình luận hoặc diễn giải về một bản văn có thẩm quyền đối với vấn đề đang học hỏi. ^[53] Bởi nguyên lai của sacra doctrina là việc suy diễn hoặc chú giải Kinh Thánh, cho nên môn học này thường được gọi là sacra scriptura, hay là sacra pagina, và văn bản có thẩm quyền của bộ môn ấy chính là Kinh Thánh. Nhưng, một khi trào lưu tranh luận về những vấn đề cá thể với nhiều chi tiết phức tạp, càng tăng thêm lên và đi vào con đường tự lập, tách rời khỏi công việc diễn giải văn bản, thì danh xưng thần học đã dần dần được dùng để thay thế cho các tên gọi trên đây.

Đối với Tôma, thẩm quyền của Kinh Thánh có một vị thế ưu đẳng; đó là điều thấy rõ mồn một trong cách thức thánh nhân phân chia các thứ thẩm quyền làm hai loại: thẩm quyền thích đáng tự bản chất hoặc thẩm quyền nội tại, và lý chứng tất yếu cùng cái nhiên. ^[54] Sacra doctrina dùng đến thẩm quyền của Kinh Thánh một cách do tự bản chất, và những lý chứng mà môn này rút ra từ Kinh Thánh thì có giá trị tất yếu. Vì đức tin Kitô dựa trên nền tảng mạc khải được trao phó cho các tông đồ và các tiên tri, nên đối với Tôma, tầm trọng yếu và thẩm quyền của Kinh Thánh chiếm giữ một vị thế ưu đẳng. Ngoài ra, sacra doctrina cũng dùng đến thẩm quyền của các tiến sĩ Giáo Hội một cách do tự bản chất, nhưng là chỉ với ý thức nhằm tới một mức độ chắc chắn cái nhiên mà thôi. Sacra doctrina cũng còn dựa vào thẩm quyền của các triết gia nữa, tuy nhiên lúc đó, thẩm quyền này chỉ được coi là thuộc loại đơn thuần ngoại tại và cái nhiên. Do đó, nếu có dùng đến thẩm quyền của họ, thì giáo lý thánh cũng chỉ ứng dụng thẩm quyền ấy vào trong những vấn đề mà trí óc tự nhiên của con người có thể giải quyết để tìm cho ra chân lý được.

Điểm này quan trọng đối với việc tìm hiểu các mối quan hệ giữa các truyền thống thần học công giáo Rôma, Tin lành và Cải cách. Máctinô Lutêrô đã cay đắng chỉ trích thần học kinh viện cho rằng trường phái thần học này bị lệ thuộc quá nhiều vào triết học của Aristốt. Đặt thần học thập giá (theologia crucis) mà ông chủ trương vào thế đối nghịch lại với thần học vinh quang (theologia gloriae) mà ông gán cho trào lưu kinh viện, Lutêrô đã đồng nhất hóa trào lưu thần học vinh quang này với thần học tự nhiên (thần lý học) của học thuyết kinh viện. ^[55] Ngay trong thế kỷ 20 này, Karl Barth cũng đã chua chát chỉ trích lập trường biện hộ cho thần học tự nhiên trong các nền triết và thần học thuộc học thuyết Tôma. Tuy nhiên, những nhận định phê bình như vừa thấy thường hay bỏ sót hoặc coi nhẹ thẩm quyền tối thượng và tư thế ưu đẳng mà khoa thần học thời Trung cổ và thánh Tôma Aquinô dành cho Kinh Thánh. Per Erik Persson, một nhà thần học giáo phái Lutêrô Bắc Âu, đã có công lớn khi biện luận nói rằng thực sự Tôma đã coi trọng thẩm quyền của Kinh Thánh; tuy nhiên sự kiện ấy đã không được chú ý tới trong cuộc trang luận chống lại học thuyết kinh viện do cải cách truyền thống (traditional Reformation) và Tin lành tân chính thống (Protestant neo-orthodox). ^[56]

Tư thế ưu đẳng mà Tôma dành cho Kinh Thánh, tất sẽ giới hạn vai trò của triết học. Triết học không thể minh chứng về chân lý của sacra doctrina, vì lẽ các nguyên lý của bộ môn này phát nguyên từ nền tảng mạc khải. Triết học chỉ có thể đơn thuần minh chứng cho thấy rằng các chân lý của mạc khải không đi ngược lại với lý trí. Hơn nữa, triết học cũng còn có thể giúp cho ý nghĩa của các chân lý ấy được sáng tỏ thêm bằng cách dùng phép ẩn dụ và thí dụ. Qua phương thức dẫn giải theo lý luận, triết học có thể đóng đóp phần mình vào việc tìm hiểu về những ý nghĩa tiềm tàng, về những hệ quả và tầm ảnh hưởng của các tín khoản. ^[57]

Nội Dung Của Giáo Lý Thánh

 Là một khoa nghiên cứu, thế nên ngoài những nguyên tắc riêng biệt, Sacra doctrina còn có một đối tượng chuyên biệt nữa; đối tượng đó chính là Thiên Chúa, nguồn gốc và là cứu cánh của mọi tạo vật được nhận thức theo mối quan hệ quy chiếu chúng có đối với Ngài. Theo khái niệm của Aristốt về khoa học, thì nội dung của một bộ môn nghiên cứu được xác định bởi đối tượng hay mục tiêu, tức là nhân tố làm cho chính bộ môn ấy được thống nhất. Đối với Tôma, Thiên Chúa là tiêu đích làm cho sacra doctrina được thống nhất. Chỉ khi nào nhận thức chúng theo mối quan hệ chúng có đối với Thiên Chúa trong tư cách là nguồn gốc và là cứu cánh của chúng, thì lúc đó các tạo vật mới thực sự làm nội dung chuyên biệt của thần học.

Nguyên tắc này đã hoạch định cơ cấu quy thần của bộ Tổng luận Thần học (Summa Theologiae): công thức tri niệm quan hệ nhân quả (causal schema) của Aristốt cũng như công thức tri niệm exitus-reditus (xuất phát-quy hồi) của Tân học thuyết Platô đã được dùng tới để biểu đạt mối quan hệ của toàn bộ thực tại thụ tạo đối với Thiên Chúa. Tôma sắp xếp các đề tài theo một cách thức khác với các tác giả kinh viện. ^[58] Một số tác giả sắp đặt theo một thứ tự có hệ thống hoặc có tính cách ý niệm hơn. Phêrô Abêlácđô phân chia theo thứ tự: đức tin, đức mến và các bí tích. Phêrô Lombácđô thì chia theo thực tại (res) và hiệu ký. Các tác giả khác lại dựa theo thứ tự lịch sử của ơn cứu độ mà phân phối các đề mục. Còn Hugo Thánh Victor, Alexandre Hales và Bônaventura thì căn cứ theo Đức Kitô, công trình cứu độ và ân huệ của Ngài mà tổ chức đề cương các vấn đề. Khoảng vài thập kỷ trước Tôma, kiểu phân phối theo Phêrô Lombácđô đã thay đổi do ảnh hưởng của các cách nhận thức lịch sử về ơn cứu độ; các cách nhận thức này đi theo chiều hướng không phải là của một lối nhận thức về lịch sử cứu độ theo thứ tự thời gian, nhưng là của một lối giải thích công trình tạo dựng và tái tạo của Thiên Chúa: cộng trình tái tạo vô hình qua ơn thánh, và hữu hình qua Đức Kitô cùng các bí tích. Tác phẩm Colligite Fragmenta (Hãy thu nhặt các mảnh vụn) của Hubéctô (1194-1200), cho thấy rằng đề cương ấy chính là kiểu mẫu thánh Tôma đã dựa theo. ^[59] Tuy nhiên, sống trong bối cảnh Tây phương đang thời tái phát hiện triết thuyết Aristốt, Tôma đã không ngần ngại lấy lại cách thức Aristốt quan niệm về khoa học (tức là dựa theo các loại nguyên nhân khác nhau: tác thành, cứu cánh, mô phạm, chất thể) để hướng tất cả về với cùng một điểm quy chiếu duy nhất là hoạt động tạo dựng của Thiên Chúa. Và như thế, Tôma đã lồng trọn cách biểu đạt về công trình lịch sử cứu độ của Thiên Chúa, tức là công trình tạo dựng và tái tạo, vào trong công thức tri niệm exitus-reditus của Tân học thuyết Platô.

^{-----------------------------------------}

^{Chú thích:}

[29] Về uy tín của Tôma, xin xem Heinrich Stirnimann, "Non-'tutum'-tuto tutius? Zur Lehrautoritaet des hl. Thomas,” Freiburger Zeitschrift fuer Theologie 1 (1954) 420-33.

[30]  Gottlieb Soehngen, Der Weg der abendlaendischen Theologie (Muenchen: Pustet, 1959

[31] Gillian Rosemary Evans, Old Arts and New Theology: The Beginnings of Theology as an Academic Discipline (Oxford: Clarendon Press, 1980

[32] M.-D. Chenu, Towards Understanding Saint Thomas (Chicago: Henry Regency, 1964; Théologie comme science (Paris: J.Vrin, 1943).

[33] Xem Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages (Oxford: Blackwell, 1952; G.R.Evans, The Language and Logic of the Bible (New York: Cambridge Univ.Press, 1984)

[34] Về quá trình phát triển những Tổng luận Thần học thời Trung cổ, xin xem Johannes Beumer, "Zwischen Patristik und Scholastik: Gedanken zum Wesen der Theologie an Hand des Liber de fide ad Petrum des hl. Fulgentius von Ruspe,” Gregorianum 23 (1942) 326-47

[35] Chenu, Toward Understanding..., tr.94

[36] Xem F.A.Blanche, "Le vocabulaire de l'argumentation et la structure de l'article dans les ouvrages de Saint Thomas," Revue des sciences philosophiques et théologiques 14 (1925) 167-87.

[37] D.E.Luscombe, The Influence of Abelard's Thought in the Early Scholastic Period (Cambridge: Cam.Univ.Press, 1969).

[38] Về ý muốn của Abelarđô và những sai lầm của Von Harnack khi giải thích Abelarđô, xin đọc Martin Grabmann, Geschichte der scholasti-schen Methode (Freiburg: Herder, 1911) 2:168-229

[39] X. Richard Heinzmann, "Die Theologie auf dem Weg zur Wissenschaft: Zur Entwicklung der theologischen Systematik in der Scholastik," Muenchener Theologische Zeitschrift 25(1974) 1-17.

[40] Charles H. Lohr, "Theologie und/als Wissenschaft im fruehen 13. Jahrhundert,” Internationale katholische Zeitschrift 10 (1981) 327; xin đọc thêm C.H.Lohr, "Mittelalterlicher Augustinismus und neuzeitliche Wissenschaftlehre," trong Cornelius Petrus Mayer, ed., Scientia Augustiniana (Wuerzburg: Augustinus Verlag, 1975) 157-69.

[41] Xem Petrus Lombardus, Sententiae, libr. 3, dist. 35, cap. 1

[42] Về những trường phái khác nhau, xin đọc Ulrich Koerpf, Die Anfaenge der theologischen Wissenschaftstheorie im 13. Jahrhundert (Tuebingen: J.C.B.Mohr, 1974).

[43] Caiêtanô, In Summa q. 1, a. 1 và 2.

[44] Sylvius, Opera Omnia I, q.1, a.1

[45] Yves Congar, ”Traditio und Sacra Doctrina bei Thomas von Aquin," trong Kirche und Ueberlieferung: Festschrift J.R.Geiselmann (Freiburg: Herder, 1960) 170-210; bằng tiếng Pháp: Église et tradition (Le Puy-Lyon: Mappus, 1963) 157-94

[46] Gerald van Ackeran, Sacra Doctrina: The Subject of the First Question of the Summa Theologica of St. Thomas Aquinas (Roma: Catholic Book Agency, 1952).

[47] Xem James Weisheipl, "The Meaning of Sacra Doctrina in Summa Theologiae I, q.1," Thomist 38 (1974) 49-80. Xin đọc tiểu sử của Th.Tôma do cùng một tác giả, Friar Thomas d'Aquino (New York: Doubleday, 1974), và "The Evolution of Scientific Method," trong V.E.Smith, ed., The Logic of Science (New York: St.John's University, 1964) 58-86.

[48] Thomas O'Brien, "Sacra Doctrina Revisited: The Context of Medieval Education,“ Thomist 41 (1977) 475-509.

[49] Th. Tôma, Summa Theologiae I-II, q.11, a.4: "homo participat cogni-tionem divinam per virtutem fidei.”

[50] Xem Ludger Oeing-Hanhof, "Thomas von Aquin und die Gegen-waertige Katholische Theologie," trong Willehad Paul Eckert, ed., Thomas von Aquino: Interpretation und Rezeption (Mainz: Matthias-Gruenewald, 1974) 243-306.

[51] Th.Tôma,Summa Theologiae I, q.1, a.6, ad 3.

[52] M.-D.Chenu, "'Authentica' et 'Magistralia',” Divus Thomas 28 (1925) 3-31.

[53] Xem Edward Schillebeeckx, Revelation and Theology (New York: Sheed & Ward, 1967) 1:223-58

[54] Th.Tôma, Summa I, q.1, a.8

[55] Xem Martin Luther, "Heidelberg Dispution: Theological Theses," trong Timothy F. Lull, ed., Martin Luther's Basic Theological Writings (Minneapolis: Fortress Press, 1989) 30-32.

[56] Per Erik Persson, Sacra Doctrina: Reason and Revelation in Aquinas (Philadelphia: Fortress, 1970).

[57] Th.Tôma, Summa q.1, a.5, ad 2.

[58] Về những giải thích khác nhau, xem Otto Hermann Pesch, "Um den Plan der Summa Theologiae der hl. Thomas von Aquin. Zu Max Seckler's neuem Deutungsversuch," Muenchener theol. Zeitschr. 16 (1965) 128-37; và Thomas von Aquin (Mainz: Matthias-Gruenewald, 1988) 381-400

[59] Xem Richard Heinzmann, "Der Plan der 'Summa Theologiae' des Thomas von Aquin in der Tradition der fruescholastischen System-bildung," trong Eckert, ed., Thomas von Aquino 455-69

---Còn tiếp---