Thần Lý Học Và Vấn Đề Sự Dữ - Phần 1/2 - Joseph Tân Nguyễn, ofm

THẦN LÝ HỌC VÀ VẤN ĐỀ SỰ DỮ - Phần 1/2

Joseph Tân Nguyễn, ofm

Khi còn nhỏ tôi thường hay thắc mắc: đau khổ và hạnh phúc trên đời này là hậu quả của hành vi cá nhân, hay do bởi số phận của mỗi người? Đến lúc được tiếp cận triết học và thần học, thì những câu hỏi này trở nên phức tạp hơn nhiều. Tác phẩm “The Symbolism of Evil” (Biểu tượng luận về sự dữ, 1967) của Paul Ricoeur đã gây ấn tượng và thôi thúc tôi tìm hiểu thêm về cách tiếp cận vấn đề này từ nhãn quan biểu tượng luận. Câu nói thời danh của Ricoeur, “biểu tượng gợi nên suy tư” (“le symbole donne à penser”) trở thành ngọn hải đăng soi sáng sự nhận thức về khả năng biểu tượng, một công cụ ngôn ngữ, có thể giải tỏa các ngõ cụt của thần lý học cổ điển. Vì lẽ, mọi ngôn ngữ con người dùng để nói về sự dữ đều là ngôn ngữ biểu tượng, và nếu chúng ta phân tích chức năng của loại ngôn ngữ này thì nó sẽ bộc lộ các ý tưởng mà chủ thể muốn chiếu phóng qua các biểu tượng.

Ricoeur khẳng định rằng nếu chúng ta tiếp cận biểu tượng như là nỗ lực tồn tại của con người, thì biểu tượng sẽ tỏ lộ thế giới sự sống (life-world) mà chủ thể đang trải nghiệm. Trong các sự tích tôn giáo, các biểu tượng tôn giáo chiếu phóng cách tồn tại của con người trong thế giới của niềm tin. Nhưng biểu tượng thì không tồn tại độc lập nhưng luôn được đan xen qua các trình thuật thần thoại hay sự tích khác nhau, qua đó chúng ta có thể nắm bắt được tình huống hiện sinh giữa tồn tại và nền tảng thánh thiêng. Mối tương quan đó có thể là một tâm trạng bình an gắn kết hay cũng có thể sự khủng hoảng hiện sinh cần phải vượt qua. Biểu tượng về sự dữ có thể tỏ lộ sự rạn nứt hay đổ vỡ trong mối tương quan giữa con người và những gì là thánh thiêng, cũng như nỗ lực muốn hàn gắn sự tổn hại đó. Chính các biểu tượng này chìa khóa để giải mã những động lực thôi thúc suy tư về các chủ đề thần học như cứu độ và cánh chung.  Nếu thần học (theo-logos) là lời hay lý lẽ về Thiên Chúa thì việc khai triển ý nghĩa của các biểu tượng có thể mở ra một diễn dàn mới cho suy tư thần học.

Trong quá khứ, thần lý học cổ điển đã cố gắng giải thích sự bất tương hợp giữa Thiên Chúa là Đấng toàn năng và toàn thiện, và sự có mặt của sự dữ trong thế giới mà chính tay Người đã tạo nên. Nhưng khi cho rằng sự dữ khởi đầu từ biến cố tổ tiên con người “ăn trái cấm” thì thần lý học đã đồng hóa ngôn ngữ biểu tượng với ngôn ngữ thực chứng. Hệ quả là các chiều kích hiện sinh và sự rạn nứt thánh thiêng vốn được minh thị qua ngôn ngữ biểu tượng của sự tích Adam bị lướt qua. Chúng ta cần phân tích các biểu tượng được mã hóa qua ngôn ngữ huyền thoại để nhận ra ý nghĩa sâu sắc đang tiềm ẩn trong đó. Hơn nữa, khi đặt sự tích Adam trong hậu cảnh các chuyện thần thoại cổ xưa về nguồn gốc của sự dữ, thì ý nghĩa của các biểu tượng (trái cấm, con rắn, mặt đất khô cằn sau khi con người phạm tội, v.v.) sẽ được trở nên sáng tỏ hơn. Từ đó, ý nghĩa của biểu tượng “sa ngã” sẽ trở nên phong phú hơn trong bối cảnh của thần học sáng thế.   

Bài tiểu luận này trước tiên sẽ khai triển cách thần lý học cổ điển lý giải vấn đề sự dữ. Kế tiếp chúng ta sẽ giải thích tiến trình Ricoeur đề xướng để tái thể hiện trải nghiệm của con người đứng sau các biểu tượng về sự dữ vốn được đan xen qua các sự tích và huyền thoại cổ xưa. Cuối cùng, chúng ta sẽ đề nghị khả năng áp dụng của lối tiếp cận này cho suy tư thần học. Paul Ricoeur đã kết nối hiện tượng luận, thông diễn học và nhân luận triết học để mô tả trung thực hơn về trải nghiệm chủ thể tuy sa ngã nhưng vẫn muốn kết nối với nền tảng thánh thiêng của tồn tại. Điều này cho thấy chiều kích thảm họa của hiện sinh gây nên bởi sự dữ, nhưng vẫn không thể hủy hoại hình ảnh mà Thiên Chúa đã đặt để nơi con người, đó là một chủ thể tự do với tinh thần trách nhiệm và khao khát cho sự thiện căn bản.

     THẦN LÝ HỌC LÝ GIẢI SỰ DỮ

Albert Camus, trong tác phẩm Kẻ Nổi Loạn (The Rebel, 1951), ước tính chỉ riêng trong thế kỷ hai mươi đã có khoảng bảy mươi triệu người bị bách hại, nô lệ hay tàn sát. Thế giới ngày nay vẫn chưa là một nơi bình yên và an toàn. Chung quanh chúng ta vẫn còn đầy dẫy nhưng chiến tranh, bạo lực, lãnh đạm, kỳ thị chủng tộc, hệ quả tai hại của sai lầm công nghệ. Trái đất của chúng ta có lẽ đang hướng về những thảm hoạ môi sinh với tỉ lệ đang gia tăng của mưa axít, chất thải hạt nhân và sự tan biến nhanh chóng của các tầng ozon bảo vệ bầu khí quyển. Con người ngày nay vẫn còn sống dưới những bóng tối của AIDS, SARS, COVID mà virus tiếp tục vượt qua mọi nỗ lực tiến bộ nhất của nghiên cứu y khoa. Nếu Camus vẫn còn sống trong thời đại của chúng ta, liệu ông ta sẽ nói gì về tương lai và môi trường của nhân loại.

Quyền lực của sự dữ hình như luôn được gặp thấy trong mỗi bước đi, nhưng động lực sâu kín nhất của con người vẫn là chống lại nó bằng mọi giá. Các triết gia, khoa học gia và nhà hoạt động, trong mọi phạm vi tôn giáo, chính trị hay luân lý đều cố gắng xóa tan sự dữ nhưng đã không hoàn toàn thành công. Cuối cùng chúng ta phải ý thức rằng sự dữ không chỉ là một vấn đề để giải quyết, mà là một mầu nhiệm sâu sắc của cuộc sống, không dễ mà loại bỏ bằng bất cứ liệu pháp nào. Cùng với những mầu nhiệm lớn lao khác như Thiên Chúa, nguồn gốc và cứu cánh của nhân loại, sự dữ có xu hướng lôi kéo năng lực con người vào trong cái mà Paul Tillich gọi là “mối quan tâm tuyệt đối” (Ultimate concern). Một khi đối diện với những mầu nhiệm lớn lao này, chúng ta sẽ phải bước vào ngưỡng cửa tôn giáo. Chính trong khi suy tư về mầu nhiệm sự dữ thì chúng ta mới ý thức về chiều kích thánh thiêng mà biểu tượng sự dữ mang lại, vốn thường bị lãng quên trong các liệu trình thế tục.

Trước tiên, sự nhận thức về sự dữ nơi con người thường được phân ra thành hai hình thức: sự dữ luân lý (do con người gây ra) và sự dữ thể lý (do thiên nhiên). Nhưng qua các trình thuật tôn giáo về tự thú, thì sự khác biệt này thì không luôn rõ ràng như vậy. Trong trường hợp sự dữ luân lý thì làn ranh giữa “vô tội” và “có tội” trở nên mờ nhạt khi lương tâm của tội nhân thừa nhận sự yếu đuối trước cơn cám dỗ. Một cách nào đó, “sự dữ gánh chịu” và “sự dữ gây ra” cùng tham dự vào một lịch sử lớn hơn lịch sử tội phạm của cá nhân, khiến cho ta khó mà phân tách giữa phạm nhân và nạn nhân. Hầu hết những phạm nhân bị án tử hình đều là sản phẩm của một hoàn cảnh bất hạnh hay vô phúc nào đó. Con người tự nhận rằng sự dữ đã có mặt trước cả khi con người ý thức về sự vô tội bị đánh mất. Mặt khác, trong các trường hợp “sự dữ thể lý” như thiên tai, hoạn nạn, động đất hay bệnh dịch, lý trí con người không dừng ở nguyên nhân tự nhiên nhưng muốn biết có ý định hay quyền lực nào đứng sau các tai họa thiên nhiên này. Chúng ta khám phá vũ trụ và thiên nhiên như đã có một lịch sử tranh chấp lâu dài giữa trật tự và hỗn mang, sự thiện và sự dữ cổ xưa hơn nhiều.

Thần lý học (theodicy) dựa trên hữu thần luận đã cung cấp những giải thích hợp lý về nguồn gốc của sự dữ trong thế giới do Thiên Chúa dựng nên và tiếp tục kiểm soát. Nhưng thần lý học không phải là cách tìm hiểu đầu tiên về sự dữ của con người. Trước đó, đã có hai truyền thống lâu bền, đó là huyền thoại (mythology) và Khôn Ngoan (wisdom). Trong khi truyền thống huyền thoại qua sự tích và truyện thần thoại kể lại “sự dữ bắt đầu như thế nào”, thì truyền thống khôn ngoan dùng lý lẽ để kết luận rằng “lý do” hay “mục đích” cho mọi sự dữ thì thuộc về trật tự xa xưa hơn cả đau khổ cá nhân. Theo các bậc khôn ngoan, cho dù con người có thể hiểu hay không thì mọi sự đau khổ đều là sự trừng phạt cho tội phạm cá nhân hay tập thể nào đó. Càng truy vấn về nguồn gốc của đau khổ và hạnh phúc trên đời này thì chỉ đưa đến thất vọng mà thôi. (Sách Gióp)

Nhưng truyền thống thần lý học đã gặt hái được nhiều thành công hơn truyền thống huyền thoại và Khôn Ngoan trong việc thỏa mãn sự khao khát của lý trí. Thần lý học giải thích “nguyên nhân” của sự dữ dựa trên hữu thần luận, nhưng có khác biệt với ngộ đạo thuyết (Gnosticism) vốn cho rằng sự dữ xuất phát từ sự sa đọa của tồn tại. Trong khi ngộ đạo thuyết dùng tri thức bí ẩn để soi sáng và giúp linh hồn siêu thăng qua giới hạn của vật chất, còn thần lý học giải thích lý lẽ và sự công minh của Thiên Chúa đã cho phép sự dữ xảy ra trong một thế giới do chính Người tạo nên. Tại tâm điểm của thần lý học là nỗ lực hộ giáo (apology), đưa ra lý do biện minh cho Thiên Chúa về sự có mặt của sự dữ trên đời này.

Có hai trở ngại quan trọng mà thần lý học phải đối đầu là phản biện tiên nghiệm (a priori) và phản biện hậu nghiệm (a posteriori).  Phản biện tiên nghiệm đến từ sự mâu thuẫn về logic khi cho rằng Thiên Chúa vừa toàn năng và toàn thiện. Vì nếu sự dữ có thật thì một là Thiên Chúa không đủ sức tiêu diệt sự dữ (yếu đuối), hai là Thiên Chúa không muốn tiêu diệt sự dữ (ác độc). Như thế không thể có một Thiên Chúa toàn năng và toàn thiện như ta nghĩ. Mặt khác, lý chứng hậu nghiệm cho rằng giá phải trả cho niềm tin vào Thiên Chúa không bù lại được những đau khổ mà tín hữu phải gánh chịu. Đau khổ triền miên và quá mức có thể làm cho con người muốn “quay xe” trên hành trình đức tin. Để giải quyết các phản biện này, thần lý học phải kết nối sự sự dữ với một sự thiện lớn hơn nào đó trong tầm quan phòng của Thiên Chúa. Nhưng điều này giả định sự kiện thần lý học “biết lý do” mà Chúa để cho sự dữ xảy ra. Đối với Irenê thì “lý do” này là sự dữ đóng góp vào tiến trình hoàn tất của sự thiện mà con người được tạo dựng, “trở nên hoàn thiện như Cha trên trời.” Đối với Augustine, “lý do” này để tỏ lộ vinh quang và quyền năng cứu độ của Thiên Chúa vì con người đã phạm tội và mang sự dữ vào thế gian gây nên đau khổ. Chúng ta hãy tìm hiểu qua hai loại thần lý học này.

     THẦN LÝ HỌC “PHÚ HỒN” (SOUL-MAKING) CỦA IRENÊ

Irenê (ca. 120-200) là người đầu tiên thiết lập loại thần lý học từ nhãn quan mục đích luận, xem sự dữ như là công cụ để đạt đến sự thiện hảo lớn hơn. Quan điểm này là một đặt tính của nền thần học Chính Thống Đông Phương, được Clement thành Alexandria, Methodius và Gregory thành Naziano chia sẻ. Theo Irenê, con người được tạo nên theo “hình ảnh” của Thiên Chúa (một thụ tạo thông minh có khả năng trở nên đồng bạn với Đấng Tạo Hóa), và được định đoạt để phát triển thông qua việc tập luyện luân lý để trở nên “giống như” Thiên Chúa. Sự phát triển này đã bị cắt ngang do hành vi của Adam nhưng lại được đổi mới nhờ sự nhập thể của Thiên Chúa và hoạt động của Chúa Thánh Thần. Ý định của Thiên Chúa là tình trạng hỗn độn của thế giới cung cấp một môi trường cần thiết cho sự phát triển hướng đến mức trưởng thành luân lý.  Irenê tin rằng chỉ nhờ nghiệm ra được sự đối lập giữa sự thiện và sự dữ mà ta có thể học cách mến chuộng cái này và tránh cái kia. Sự dữ là những “viên đá” mà Thiên Chúa đã đặt trên lộ trình trở nên thánh thiện của con người.

Trong một hệ thống suy luận như thế, sự hiện hữu của con người được quy hướng về niềm hy vọng và ơn cứu độ trong tương lai. Vì đó, John Hick gọi quan điểm của Irenê về sự dữ là “thần lý học phú hồn” (soul-making theodicy). Theo Hick, thế giới là nơi mà nhờ vào những khó khăn và bất hạnh của cuộc đời, con người khám phá ra những giá trị thiêng liêng và biết được con đường dẫn đến sự trưởng thành. Quá trình này đòi hỏi phải có một “khoảng cách tri thức” để con người đạt đến sự phát triển luân lý. Sự dữ hay đau khổ – thay vì chống lại hữu thần luận – thì được hiểu như là lộ trình tri thức luận chân chính dẫn đến Thiên Chúa. Quá trình phát triển này phải thông qua một cuộc phiêu lưu đầy hiểm nguy của tự do cá nhân. Hơn thế nữa, vì thần lý học của Irenê hướng về một sự thành toàn trong tương lai nên nó đòi hỏi một nhãn quan cánh chung, với một sự cam kết duy thực về sự sống đời sau và sự phân chia chung thời giữa thiên đàng và hỏa ngục. Quan điểm của Irenê mở ra một khía cạnh tích cực về kinh nghiệm sống đức tin. Qua trải nghiệm về sự dữ, con người khám phá ra chính mình như là những hữu thể luân lý và có tiềm năng hướng về sự thiện. Đau khổ và sự bạo tàn do con người gây ra có thể là những bài học sâu sắc về nhu cầu đồng cảm và phát triển nhân tính.

THẦN LÝ HỌC “Ý CHÍ TỰ DO” (FREE-WILL) CỦA AUGUSTINE-THOMAS

Thử thách của chủ nghĩa Ngộ giáo (Gnosticism) đã đưa đến nhu cầu thiết lập nền tảng siêu hình cho suy tư về nguồn gốc của sự dữ. Kitô giáo phải chọn giữa hai nền tảng: hoặc Thiên Chúa là tác giả của mọi hữu thể thụ tạo trong đó có sự dữ, nếu không thì sự dữ phải tất yếu xuất phát từ một nguyên lý “vật chất” vĩnh cửu nào khác mà Thiên Chúa không thể làm gì về nó. Trong khi các thần học gia Hy Lạp cố gắng loại bỏ nguồn gốc tuyệt đối của sự dữ, thì các Giáo Phụ Latin xây dựng một nền thần học tự nhiên dựa trên nền tảng siêu hình của triết học. Ambrose cho rằng “sự dữ không phải là một bản thể, nhưng là một sự thiếu vắng (steresis) của tâm trí và linh hồn.” Augustine, sau nhiều năm phấn đấu với phái Manikê và với phái tân-Plato ở Milan đã xem sự dữ như là một hình thức suy thoái của sự thiện chính là hữu thể. Công trình tạo dựng của Thiên Chúa tỏ lộ sự thiện hảo và vinh quang cao cả của Ngài qua mức độ rộng lớn mà sự thiện tỏ hiện nơi những trật tự phụ thuộc. Sự dữ không phải là sự hỗn độn khởi thủy có trước tạo dựng, và cũng không phải là điểm kết thúc nơi mà hữu thể trở thành vô thể. Nhưng đúng hơn sự dữ xuất hiện khi các thụ tạo loại bỏ trật tự từ trên xuống, từ cái thiện của hữu thể thuần túy đến sự thiện thấp nhất. Công trình của Thiên Chúa và toàn thể trật tự tạo dựng là thiện hảo, mặc cho sự kém cạnh có thể có ở nơi một hữu thể nào đó. Trong một vũ trụ biến dịch và thiện hảo tận căn, sự dữ là hậu quả của chọn lựa sai lầm nơi các loài thụ tạo, chứ không phải là năng lực hay bản thể tích cực nào cả.

Theo Augustine, vũ trụ sắp xếp theo trật tự của nguyên lý dồi dào (principle of multiplicity), gồm nhiều cấp độ và hình thái của tồn tại. Sự dữ được coi như là một sự thiếu vắng, không phải như loài vật thiếu các phẩm chất thiêng liêng của thiên thần, nhưng là một sự chối bỏ vai trò phù hợp của một hữu thể trong trật tự đã được Thiên Chúa thiết lập, và ngừng tiến trình trở thành cái mà nó được ấn định để trở thành. Augustine cho rằng nguyên nhân gây ra sự dữ đầu tiên chính là khi thụ tạo sử dụng ý chí theo tính kiêu ngạo của mình chứ không phải do thiếu tri thức. Kiêu ngạo là “nguồn gốc và là đầu mối” của mọi sự dữ, là khát khao cho một “sự tán dương vô lý,” vốn được thành hình trong bản chất dễ sa ngã của nhân loại. Augustine đã loại trừ sự dữ ra khỏi nguồn gốc thiện hảo tuyệt đối (Thiên Chúa) và đặt nó vào trong trật tự thời gian của tồn tại (thế gian).

Như thế, thần lý học của Augustine đã “biện hộ” cho Thiên Chúa khỏi mọi trách nhiệm về sự có mặt của sự dữ. Từ quan điểm thẩm mỹ, sự dữ thể lý và sự dữ luân lý góp phần vào sự hoàn hảo phức tạp trong toàn thể tạo dựng. Sự tự do hữu hạn nơi các thụ tạo biểu tỏ vinh quang và vẻ đẹp của công trình tạo dựng. Thánh Thomas đã phát triển chủ đề thẩm mỹ thành một loại thần học về ân sủng. Sự khôn ngoan của Thiên Chúa là nguyên nhân cho sự bất bình đẳng trong thế gian này, vì vũ trụ sẽ không hoàn hảo nếu ta không nhận ra trật tự đa dạng về những cấp bậc khác nhau thể hiện sự thiện hảo. Sự thiện trong trật tự ân sủng thì cao cả hơn sự thiện trong trật tự thể lý, do đó Thiên Chúa có thể dùng bất cứ sự bất toàn thể lý nào để biểu lộ ân sủng, tức là sự thiện siêu nhiên. Sự quan phòng đó được nhận ra nơi “luật tự nhiên”. Ở mức độ lạc quan của thể kỷ XVIII, Leibniz cho rằng đây là thế giới tốt nhất mà Thiên Chúa có thể tạo nên, vì bất cứ gì là thụ tạo thì sẽ không thể toàn năng và toàn thiện được. Nói chung, thần lý học về ý chí tự do kết nối toàn thể nhân loại trong khuôn khổ của nguyên tội mà chỉ có ơn Cứu Độ của Thiên Chúa mới giải thoát được.

     VẤN ĐỀ TỒN ĐỌNG TRONG THẦN LÝ HỌC

Khi chọn cách lý giải sự dữ trong phạm vi hữu thần luận với mục tiêu biện hộ cho Thiên Chúa khỏi mọi trách nhiệm trực tiếp đối với sự dữ, cả hai thần lý học trên đây đã theo đuổi một lộ trình dài. Sự dữ là cái giá mà Thiên Chúa phải trả khi tạo ra những thụ tạo có tự do luân lý. Qua năng lực của lý trí, thần lý học đã chuyển đổi nguồn gốc của sự dữ từ trật tự vĩnh cửu sang trật tự thời gian, và từ hữu thể sang vô thể, do đó loại bỏ bất kỳ thực tại siêu hình nào đứng sau sự dữ. Hơn nữa, thần lý học nhắm đến một mục đích luận thẩm mỹ, hay một trật tự cánh chung cho thấy kế hoạch quan phòng của Thiên Chúa, qua đó mọi sự dữ chung cuộc rồi sẽ được minh chứng như để đạt đến một sự thiện lớn lao hơn. Qua cái nhìn lạc quan này, mọi đa đoan và bất hạnh trong cuộc sống đều là những thực tại mà con người có thể chịu đựng được.

Trong thế kỷ của chúng ta, suy tư thần học không thể tiếp tục lạc quan về sự dữ đang đe dọa sự tồn vong của cuộc sống trên trái đất. Các nỗ lực thăng tiến đạo đức cũng không làm tan biến đi sự dữ vốn đã “hiện diện sẵn có” trong thế giới. Trong ngôn ngữ của thú tội, con người nhận ra sự dữ không chỉ là hậu quả của tội lỗi cá nhân mà còn từ những cám dỗ về quyền lực trần thế có sẵn trước đó nữa. Con người nhận ra mình cũng là nạn nhân của loại hành động vốn làm cho chúng ta gây nên tội ác. Như thế, sự dữ là một thảm họa nhân loại mà nguyên nhân của nó thì không thể giải thích một cách giản lược. Khi suy tư về khía cạnh thảm họa của sự dữ, thần lý học của Irenê đã không đưa ra một phân biệt rõ ràng giữa tính hữu hạn của tồn tại và tội lỗi, nhưng chỉ nhắm đến khả năng giải thích thực dụng về sự dữ. Nếu mọi sự dữ đều xuất phát từ sự quan phòng thánh thiêng đã được tiền định, thì làn ranh giữa tai họa và hạnh phúc của con người sẽ bị lu mờ. Mặt khác, khi thần lý học của Augustine cho rằng sự dữ là hậu quả của việc con người lạm dụng ý chí tự do, thì nó đã bỏ qua tính hữu hạn của tồn tại. Thần lý học của Augustine nhấn mạnh vào chiều kích luân lý nhưng lại xem nhẹ chiều kích khủng hoảng của hiện sinh.

Nói chung, cả hai loại thần lý học trên đây đều bắt đầu với giả định khả năng giải thích mầu nhiệm sự dữ. Nhưng qua bình phẩm lịch sử, chúng ta ý thức rằng học thuyết “nguyên tội” ra đời trong thời kỳ mà Giáo hội muốn đánh đổ sự sai lầm của ngộ giáo về số phận của con người. Thay vì khẳng định sức mạnh của sự dữ từ nguyên thủy cùng với Thiên Chúa như Ngộ đạo thuyết, thì khái niệm “nguyên tội” là đóng khung sự dữ vào trong một “lịch sử”: khởi đầu bằng sự thiện (tạo dựng vũ trụ và con người), rồi sự dữ xuất hiện và thống trị con người (nguyên tội từ Adam) và cuối cùng, sức mạnh của sự dữ được kết thúc qua biến cố Nhập Thể và Cứu Rỗi (Đức Kitô, Adam mới). Nhưng trong nỗ lực lý tính hóa trải nghiệm về sự dữ, thần lý học cổ điển đã bỏ qua tính biểu tượng của ngôn ngữ về sự dữ, và chiều sâu bi thảm vốn được mã hóa trong sự tích Adam. Giữa “khủng hoảng” hiện sinh và khái niệm “nguyên tội” là cả một cảnh vực trải nghiệm của con người. Khuynh hướng dễ sa ngã chưa phải là phạm tội hay có lỗi. Sự hữu hạn hiện sinh chỉ là tiềm tính, phơi bày một “tư thế” (locus) mà tội có thể xuất hiện.

Paul Ricoeur đề nghị một phương pháp phân tích có thể nói lên sự khủng hoảng hiện sinh mà vẫn bảo tồn ý định của con người muốn gắn kết với nền tảng thánh thiêng của tồn tại. Phương pháp này không nhất thiết phải vượt ra khỏi thời gian nhưng là vượt qua thời đại của chúng ta, để trở về thời điểm mà lý giải về sự dữ chưa bị thao túng bởi các chủ nghĩa giáo điều và duy lý. Để hoàn thành mục tiêu này, Ricoeur đã kết nối khoa tôn giáo học đối chiếu, thần học, nhân luận triết học, phê bình văn chương, hiện tượng luận của Husserl và triết hiện sinh của Jasper và Marcel với nhau, tạo nên một “hiện tượng luận hiện sinh” (existential phenomenology). Nhưng phương pháp này cần phải ghép với loại giải thích học có khả năng giải mã ngôn ngữ gián tiếp về sự dữ như sự tha hóa, lạc lối, lưu đày, gánh nặng, nô lệ. Chỉ khi lột trần các cách mã hóa ý nghĩa gián tiếp của biểu tượng, thì hiện tượng luận về biểu tượng mới có thể mô tả cách trung thực ý định của chủ thể về trải nghiệm sự dữ.

     GẮN KẾT GIẢI THÍCH HỌC VÀO HIỆN TƯỢNG LUẬN

Với phương pháp hiện tượng luận-hiện sinh, Paul Ricoeur đề nghị “tái diễn” (re-enact) cảm thức của người thú tội. Tái diễn không có nghĩa là chúng ta có thể quay trở ngược dòng chảy của thời gian để trở về với sự giản phác nguyên thủy (first naivete), tức là tính trực tiếp của trải nghiệm. Nhưng thông qua giải thích học chúng ta vẫn có thể tiến đến “sự giản phác thứ hai” (second naivete). Điều quan trọng là chúng ta “giải thích” huyền thoại (demythologizing) mà không “giải trừ” huyền thoại (demything). Tiến trình thông diễn các sự tích không chỉ là hiểu nó để tin vào ý định mà sự tích đang truyền đạt, nhưng cũng còn là tin vào chân lý tiềm tàng nơi các huyền thoại cổ xưa để hiểu ý nghĩa của chúng. Ricoeur đánh cược rằng một khi các biểu tượng được đọc lại trong ánh sáng của giải thích học thì chân lý của huyền thoại sẽ soi sáng thế giới của huyền thoại. Chúng ta phải xem huyền thoại hay sự tích được sáng tác như là “lịch sử lý tưởng”, kể lại nguồn gốc của sự dữ, “từ thuở ban đầu, lúc chưa có sự dữ”. Ý nghĩa của  các biểu tượng sẽ được giải thích trong “lịch sử lý tưởng” đó. Như thế, giải thích học, hậu duệ của lý tính hiện đại, giờ đây lại trở thành lộ trình cho con người hiện đại vượt qua sự quên lãng về nền tảng thánh thiêng của mình. Như thế, giải thích học nói lên những gì “cogito” muốn nói về “cogitatem”, tức là mối tương quan với nền tảng thánh thiêng của tồn tại được mã hóa qua các biểu tượng.

Trong tác phẩm “Biểu Tượng về Sự Dữ”, Ricoeur tiếp cận vấn đề sự dữ từ hai mức độ biểu tượng và sự tích. Ở mức độ biểu tượng, sự dữ được mô tả như là sự “ô uế” lây nhiễm từ bên ngoài, sau đó đi vào bên trong nhận thức như là “phạm tội”, và cuối cùng áp đặt một trách nhiệm luân lý gọi là “có lỗi”. Ở mức độ trình thuật, các biểu tượng về sự dữ được đan quyện với nhau thành những sự tích, hay một “lịch sử lý tưởng” kể lại nguồn gốc của sự dữ. Giờ đây, chúng ta sẽ tìm hiểu các loại biểu tượng và huyền thoại hay sự tích về sự dữ.

     BIỂU TƯỢNG: MÁY DÒ CỦA THỰC TẠI CON NGƯỜI

Paul Ricoeur quan sát rằng trong ngôn ngữ tự thú của tội nhân, sự dữ thường được diễn tả qua ba biểu tượng phổ biến, “ô uế”, “phạm tội” và “có lỗi”, với ý hướng đặt thù mà chúng biểu thị.

Biểu tượng “ô uế” (defilement)

Một cách căn bản nhất, “ô uế” là nỗi lo sợ về những gì không thanh sạch. Khởi đầu, nó được nhận thức như “một điều gì” bên ngoài đã lây nhiễm vào trong ta như một “vết nhơ” và thông qua tiếp xúc. Ở cấp độ này, sự dữ tỏ lộ “ngoại tính” của nó. Chủ thể “vấp phải” lên nó, cho dù chưa biết nó là không thanh sạch, chỉ khi mang tai họa vào thân thì mới bắt đầu truy vấn, tìm cho ra nguồn gốc của đau khổ và bất hạnh. Nhưng là biểu tượng, ô uế tự nó không phải là một sự vật làm cho ta trở nên như lấm bét hay bẩn thiểu, nhưng là trạng thái nửa vời giữa lây nhiễm thể lý và xúc phạm luân lý. Hiện tượng này hầu như có mặt trong mọi sự tích cổ đại về sự dữ. Ô uế đi vào thế giới con người thông qua ngôn luận (parole), và trước khi được phát ngôn, thì ranh giới của nó đã được xác định sẵn rồi. Ranh giới giữa “thanh sạch” và “ô uế” được nhận ra trong những điều “cấm kỵ” (taboo). Đau khổ như bệnh tật, cái chết hay sự thất bại giờ đây mang giá trị của một “dấu chỉ”; nó có thể là dấu hiệu của sự báo thù cho một điều cấm kỵ đã bị vi phạm. Đau khổ là hiệu quả của sự “tiếp xúc” hay “lây nhiễm” nào đó mà chủ thể chưa rõ.

Qua nghi vấn nội tâm, chủ thể tư duy bị chèn ép bởi điều cấm kỵ và nỗi sợ về sự báo thù, bắt đầu truy tìm nguồn gốc của hành vi này nơi mình và những hữu thể khác. Chủ thể đang cảm nhận hiệu quả thảm họa của hành vi cấm kỵ nhưng chưa rõ nguồn gốc của luật lệ là gì. Chủ thể bị dày vò bởi lý trí, cố tìm cho ra sợi dây liên kết giữa sự ô uế và đau khổ. Trong khi tiếp tục tìm sự giải thích hữu lý về đau khổ, chủ thể bước vào hành trình “xét mình”. Tương quan giữa ô uế và đau khổ từ từ được mặc khải, cuối cùng lời “thú tội” sẽ cho thấy sự yếu đuối hay tính dễ bị sa ngã của con người trước những các cám dỗ của sự dữ.

Biểu tượng “phạm tội” (sin)

Qua lời thú tội có sự thay đổi nơi chủ thể: biểu tượng “ô uế” được thay thế bằng biểu tượng “phạm tội” và nói lên sự yếu đuối và phải lòng của chủ thể trước sự cám dỗ đến từ bên ngoài. Trong khi ô uế là thi hành điều cấm kỵ (taboo) tức là chạm đến cái gì không thanh sạch, thì “phạm tội” là xúc phạm đến quy luật do Đấng Thánh thiết lập. Tội nhân đã “bẻ gẫy” lời giao ước (covenant) vốn khẳng định mối tương quan căn bản giữa hai bên. Trong trải nghiệm “phạm tội,” sự dữ không còn là một thứ “vật chất” tấn công người ta từ bên ngoài mà là một thực tại bên trong con người trải nghiệm trước Đấng Thánh. Phạm tội thường được diễn đạt qua các biểu tượng như “vượt giới răn,” “phạm luật,” “sai đường”, “lệch hướng”, “mất dấu,” v.v… Tội nhân không chỉ nói “Xin tha cho tôi” nhưng còn nói “Hãy rửa sạch tôi”, “Xin thanh tẩy tôi”.

Theo Ricoeur, biểu tượng “phạm tội” cần giả định một quan điểm hữu thần, vì đây là sự xúc phạm đến một ngôi vị tất yếu hướng về nhân loại. Do đó có hai chiều kích khách quan và chủ quan của phạm tội. Về phương diện khách quan, phạm tội là “thứ gì đó” gây nên sự bất an nơi con người và vì phạm tội mà con người sẽ bị tiêu diệt, tẩy trừ và xóa sổ. Trong khi “ô uế” là một xúc phạm tôn giáo thì “phạm tội” là một xúc phạm luân lý. Chủ thể sống giữa các giới răn hữu hạn của giao ước Sinai và mệnh lệnh “hãy trở nên thánh thiện như Ta là Đấng Thánh”. Ý thức “phạm tội” giúp chủ thể  nhận ra Thiên Chúa là Đấng không chỉ tạo nên con người mà còn quan tâm đến sự thánh thiêng của con người, do đó, khi phạm tôi thì con người phải đối mặt với một sự hiện diện thánh thiêng. Ý thức này gây ra một mối lo sợ, tội nhân tránh né không muốn đối diện, núp dưới bóng hay đồng hóa mình với sự vật và thiên nhiên. Khi mối liên kết nhân vị bị phá vỡ những biểu tượng khác sẽ được phát sinh như “Cơn Thịnh Nộ”, “Ngày của Giavê,” “Ngày của Đức Chúa” sẽ là tối tăm, chứ không phải ánh sáng.

Biểu tượng “có lỗi” (guilt)

Nhưng trong nỗi sợ hãi về viễn tượng sẽ bị kết án, tội lỗi tỏ lộ một quyền lực biến đổi lịch sử thông qua “hình phạt”. Khủng hoảng chính trị, thảm họa kinh tế được coi như là sự trừng phạt của Thiên Chúa đối với tội lỗi mà con người phạm phải. Trong nỗi sợ hãi bị hủy diệt, con người vẫn có sự tự do chọn lựa: “Nếu ngươi thực hành công lý; biết đâu, Đức Chúa, Thiên Chúa các đạo binh, sẽ dủ lòng thương xót” (Amốt), hay còn khẩn thiết hơn, “Tôi đưa ra cho anh em chọn được sống hay phải chết… Anh em hãy chọn sống để anh em và dòng dõi anh em được sống” (Đnl). Như thế, biểu tượng “có lỗi” tiềm tàng biện chứng của “tội lỗi-cứu chuộc” mang ý hướng tiêu cực lẫn tích cực. Một mặt, có lỗi mang đến sự đứt gẫy trong mối liên kết với nền tảng của tồn tại. Việc con người quên lãng Thiên Chúa phản ánh trong việc Thiên Chúa bỏ mặc con người. Mặt khác, “có lỗi” mang khía cạnh tích cực (Kierkegaard) vì sự nhận thức về nó trở thành thước đo cho trách nhiệm đối với lỗi phạm của mình. Qua lời cầu khẩn của chủ thể “Lạy Chúa, xin nhìn đến con”, lương tâm của người “có lỗi” cố gắng giữ cho chủ thể luôn được nằm trong tầm mắt của Chúa. Chỉ trong “ánh mắt” của Thiên Chúa thì con người mới là một chủ thể tự do thật sự.

Như thế, “có lỗi” là một động lực cho sự khôi phục. Chủ thể cảm thấy gánh nặng của tội không như một sự trả báo, nhưng là hậu quả của chọn lựa do chính mình. Không cần phải là tác giả của sự dữ thì ta mới cảm thấy mình có lỗi, vì hậu duệ của những kẻ có tội trước mặt Thiên Chúa thì cũng là những kẻ có lỗi. Chiều kích này được khai thác trong khái niệm nguyên tội. Thần học công chính hóa của Phaolô cho thấy động lực của sự hăng say tiêu diệt Kitô hữu để giải trừ những sự ô uế và xúc phạm đến lề luật. Biểu tượng “có lỗi” giúp lý giải nguyên nhân của buộc tội và bị kết án; cái chết, một thực tại tự nhiên, trở thành hiệu quả của “có lỗi”. Qua lời thú nhận “có lỗi” chủ thể nói lên ước vọng phục hồi mối tương quan bị đánh mất bởi phạm tội. Từ đây, mọi sự trừng phạt sẽ mặc lấy ý nghĩa thanh luyện và hoán cải.

----Còn tiếp---