Ngày tháng: 25/06/2024
Đang truy cập: 21

THÔNG DIỄN THẦN HỌC - Phần 6/8 - Lm. Phaolo Ngô Đình Sĩ

THÔNG DIỄN THẦN HỌC - Phần 6/8

Lm. Phaolo Ngô Đình Sĩ

-------------------------------

CHƯƠNG III: TỪ TÍN LÝ ĐẾN THÔNG DIỄN (Hoặc tình trạng chân lý trong thần học)

2. Tầm lịch sử và thần học trong việc xóa mô thức tín lý

Chúng ta có thể bàn thảo lâu về các yếu tố đa chiều đã lôi kéo việc thay thế thần học theo mô thúc tín lý bằng thần học mô thức thông diễn. Trong giới hạn của bài viết này, chúng ta không thể làm một điều tra lịch sử chi tiết. Chúng ta chỉ có thể đưa ra ở đây một vài yếu tố quyết định.

Trước tiên chúng ta phân biệt 3 yếu tố theo 3 hệ khác nhau: hệ lịch sử, hệ khoa học luận, hệ tâm lý. Nhưng trong mỗi hệ, chúng ta đều quan tâm đến tầm vóc thần học của biến chuyển. Nói khác đi, những gì đưa ta vào cuộc, chính là ý niệm của chân lý. Thay vì cho rằng khuynh hướng thông diễn của thần học hiện nay làm tổn hại tương lai của thần học tín lý, thần học được xem như một trình bày có hệ thống các chân lý Ki-tô giáo, chúng ta minh chứng rằng thần học thông diễn phục vụ cho nhận thức tốt nhất về tính đặc thù của chân lý thần học.

a. Tan vỡ ý thức hệ nhất quán của hệ thống tín lý

Rung chuyển đầu tiên của thần học công giáo như một hệ thống khép kín và độc tôn đã bị gây ra bởi bùng nỗ của các phương pháp lịch sử ở trong lòng tri thức giáo hội. Chính đó là khủng hoảng chủ nghĩa canh tân hiện đại. Dù đẳng cấp giáo quyền đã không đánh giá đúng sự thích đáng của các câu hỏi đặt ra bởi các nhà thần học phái canh tân hiện đại, không ai chối cãi được rằng sự tự mãn của các nhà thần học tín lý bị xén bớt. Họ đã đi đến một hệ thống gọi là "sự thật nhân đôi" (double vérité): hiện hữu sự thật của các nhà chú giải và các sử gia về các nguồn gốc Ki-tô giáo và mặt khác, sự thật của các nhà thần học tín lý.

Nếu thực tế người ta không thể đồng hóa sự thật của Ki-tô giáo với việc tái tạo lại các sự kiện lịch sử: đó là sai lầm của chủ nghĩa lịch sử. Khi người ta không thể chấp nhận việc cắt đứt đối với một thần học kinh điển nào đó giữa các phát biểu tín lý và nền tảng Kinh Thánh và lịch sử: đó chính là sai lầm của thần học duy lý nào đó.

Vài buổi bình minh của thời kỳ hiện đại, Giáo hội tự cho mình là một xã hội độc quyền theo hình thái một ý thức hệ hợp nhất. Thần học theo mô thức tín lý nguyên khối thì đồng nhất với tương quan phòng vệ đối với xã hội tân tiến. Cùng một lúc, thần học này về bề mặt bên ngoài từ chối tính đa dạng ý thức hệ và văn hóa của các xã hội tự do tây phương; thần học này lên án chủ thuyết tín lý đa dạng ngay trong nội tại và tự định nghĩa lấy các quy tắc chính thống và càng ngày càng thu hẹp. Và nghe nói rằng mãi đến Công đồng Vaticanô II, tất cả các giáo sư thần học bắt buộc phải giảng dạy thần học thánh Thomas, như thế vấn đề đa nguyên thần học ở trong lòng giáo hội không thể đặt ra.

Thần học theo mô thức "giáo điều" hoặc hơn nữa thần học kinh điển mà người ta đánh giá là thần học "ba-rốc" (baroque) vẫn còn ở trong vòng nô lệ của cách đặc vấn đề duy lý của thế kỷ thứ 18 và, như chúng ta đã thấy, thần học này có khuynh hướng xây dựng một hệ thống nơi đó quyền bính của giáo quyền được mặc thêm một uy quyền còn lớn hơn là uy quyền của chính Thánh kinh.

Lần đầu tiên trong lịch sử thần học, với phản ứng chống lại nguyên tắc Thánh kinh của giáo hội Cải cách, Kinh Thánh chỉ còn là nguồn của mặc khải, mà không còn là hình thức đầu tiên của đức tin trong mặc khải Do thái Ki-tô giáo. Dưới hình thức duy lý, thần học kinh điển có khuynh hướng trở nên một hệ thống luận đề có thể suy diễn tất cả nội dung đức tin từ các nguyên tắc khả tín.

Những gì định đoạt trong tranh cãi giữa "giáo điều" hay "thông diễn", chính là linh hồn của việc hình thành thần học, không phải là chân lý về những gì phải tin, nhưng chính là việc chắc chắn rằng Thiên Chúa đã nói điều này hay điều khác, sự chắc chắn đã có sự bảo đảm của giáo quyền.

Ngày nay, nhất là từ khi công đồng Vaticanô II, Giáo hội đã chấp nhận đối thoại với một thế giới có tính đặc trưng bằng sự đa dạng ý kiến thuận cho một hệ thống giá trị hay ý thức hệ nào đó. Hơn nữa, giáo hội phải đối đầu với một tình trạng lịch sử ở đó Ki-tô hữu đã ý thức một cách rõ ràng nhiều hơn về chủ nghĩa tương đối của nền văn minh Tây Âu và của chính Ki-tô giáo như một tôn giáo lịch sử. Chúng ta nhận thấy một biến đổi đáng kể trong công trình thần học và trong các phương pháp thần học.

Trước hết, các nhà thần học phải kể đến tính đa thể triết học không thể vượt qua trong ý nghĩa là không có một hệ thống nào có thể tự cho mình dồn tất cả các nguồn của kinh nghiệm nhân loại. Thêm vào đó, triết học không còn là đối thoại duy nhất của thần học. Các nhà thần học không thể chỉ nghiên cứu sự kiện Ki-tô giáo khi hoàn toàn bỏ qua các kết quả của các khoa học nhân văn tôn giáo khác nhau. Như thế, chất liệu thần học chắc hẳn phải kêu gọi đến các tri thức mới đang thành hình trong các môn học khác nhau. Chúng ta muốn nói rằng có các môi trường mới sản sinh thần học - không phải chỉ các lãnh vực tri thức mới ở trong thế giới Tây Âu hiện đại, nhưng cũng ở nơi các nguồn riêng biệt của các văn hóa khác.

Như thế, tòa nhà thần học kinh điển ngày xưa, thần học tự cho tính phổ quát cho tất cả Giáo hội, đã và đang dần dần sụp đổ.

Thần học theo thể loại thông diễn cần thiết là đa thể ngay trong điểm là thần học này muốn không tách biệt với diễn giải Lời Thiên Chúa và diễn giải kinh nghiệm lịch sử nhân loại. Chính vì sự luân chuyển giữa việc đọc các bản văn nền tảng và nhận ra "đức tin, các bản văn chứng tá kinh nghiệm Ki-tô hữu nguyên thủy hiện sinh Ki-tô hữu để có thể phát sinh một diễn đạt mới sứ điệp Ki-tô giáo.

Thế thì, hiện sinh Ki-tô hữu, bao gồm văn hóa, chính trị, xã hội, được điều kiện hóa theo tình trạng lịch sử riêng biệt ở mỗi Giáo hội. Nhà thần học Karl Rahner nói rằng chúng ta nhận thấy ngày nay một đa thể thần học một cách có phẩm chất mới (K. RAHNER, "Le pluralisme en théologie et l'unité du credo de l'Eglise", Concilium, 46- 1969, tr. 95). Ở đây, không liên quan gì đến sự đa dạng của các "trường phái thần học" theo nghĩa ngày xưa: tính đa dạng vẫn nằm ở trong một môi trường văn hóa và một nền văn minh duy nhất.

Vào cuối thế kỷ 20, trong lúc chúng ta biết nhiều hơn rằng vấn đề tương lai của Ki-tô giáo không còn đặt ra một cách chính yếu ở Tây phương nữa, đa thể thần học đã trở nên định mệnh lịch sử của Giáo hội.

Chúng ta đã thấy phát sinh các thần học giải phóng châu Mỹ La-tinh. Mặc dù các thần học này còn non trẻ, ấp úng, chúng cũng nhận thấy phát sinh các thần học Phi châu và Á châu.

Ngược lại với tinh thần lo buồn ái ngại cho rằng chúng ta đang đi trên một lối đi chủ nghĩa tương đối nguy hiểm và rằng tính thống nhất của đức tin bị đe dọa, chúng ta phải hiểu rằng đa thể thần học và ngay cả các tuyên xưng đức tin, vẫn luôn là biểu đạt và yêu cầu của tính phổ quát đích thực của Giáo hội. Nhưng một cách hiển nhiên, điều này mời gọi thần học phải suy nghĩ lại cho mới quy chế chân lý Ki-tô giáo, quy chế không thể đồng hóa nhất thể với một tri thức tín lý hoàn toàn hình thành một lần cho tất cả.

b. Một khoa thần học luận mới (épistémologie)

Việc vượt qua thần học theo mô thức tín lý để theo mô thức thần học "thông diễn" nêu lên một vấn đề đáng sợ liên quan đến quy chế hay cương vị chân lý trong thần học. Sau đây trình bày một vài tiêu chuẩn vẫn còn trong tình trạng chưa phanh phui cho lắm.

* Tranh cãi về chân lý như adaequatio

("Veritas est adaequatio rei et intellectus". Câu này có thể có nghĩa là: Chân lý là sự tương đồng của sự vật với trí thức. Nhưng câu này cũng có thể có nghĩa là: Chân lý là sự tương đồng của trí thức với sự vật).

Chúng ta có thể phân biệt các lý thuyết hệ định tiêu chuẩn: đâu là các tiêu chuẩn cho phép nhận định một phát biểu đúng? Và các lý thuyết kiểm định: đâu là các tiến trình kiểm định để biết nếu như một phát biểu là đúng? Chúng ta có thể nói rằng các lý thuyết này ở trong khuôn thước vấn đề của phát biểu và nền tảng của nó. Theo bối cảnh của thần học phương tây, chúng ta có thể bắt đầu từ tư tưởng của triết gia Heidegger, người đã đặt câu hỏi trên mối dây liên hệ giữa vấn đề chân lý và phát biểu. Triết gia tìm cách phá hủy mối dây này bằng cách khai thông một chân trời đặc trưng hơn (hiện sinh - Heidegger 1) hoặc tìm cách đi ngược lên một lịch sử đặc thù của chân lý và của hữu thể (Heidegger 2).

Việc "hiểu" tính lịch sử, theo nghĩa Heidegger, có một vai trò quyết định cho hiểu biết thần học về các phát biểu đức tin. Điều này mời gọi chúng ta, nói riêng, đặt lại vấn đề thói quen phán đoán môi trường độc nhất của chân lý thần học (như adaequatio rei và intellectus). Chúng ta biết rằng Heidegger đã muốn vượt qua "thông diễn cá nhân và lãng mạn" của Dilthey khi minh chứng rằng chính hiện sinh của chúng ta, với tư cách là dự phóng chính mình một cách thường hằng, phải được nắm bắt như một diễn giải bao hàm. Trong các bài viết cuối, Heidegger nhấn mạnh vào sự kiện cho rằng thể thức hiện sinh của chủ thể diễn giải chính là năng khiếu ngôn ngữ và, năng khiếu lịch sử và qua hữu thể. Ngôn ngữ diễn giải chúng ta và chính trong ngôn ngữ chân lý đến với chúng ta.

Theo sau Heidegger, Gadamer làm cho truyền thống thành môi trường của diễn đạt. Truyền thống chỉ là môi trường sản sinh ra các khác biệt giữa các từ ngữ lịch sử mà chúng đã có ý nghĩa rồi, trong quá khứ và hiện tại. Như thế, tri thức của quá khứ không là một tái tạo tùy tiện: truyền thống là sự nắm giữ những gì nắm giữ chính chúng ta. Ngày nay, dưới chấn động của khoa học nhân văn và của thuyết cấu trúc học, thông diễn mới sẽ chú ý nhiều hơn các điều kiện xã hội, tâm lý, ngôn ngữ của hiểu biết. Thông diễn xem rất nghiêm túc tính khách quan của bản văn trong các điều kiện sản sinh của nó. Qua đó, thông diễn nối kết với "việc giải thích" đặc trưng của các khoa học tự nhiên.

Nhưng theo Paul Ricoeur, triết gia người Pháp, mới qua đời 2005, thông diễn không từ bỏ sự hiểu biết bản văn và việc tìm chân lý. Như là Paul Ricoeur đã từng công nhận: một thời kỳ mới của thông diễn đã mở ra với thành công của phân tích cấu trúc học, việc giải thích từ nay là con đường bắt buộc của hiểu biết.

Hiểu biết theo thông diễn của chân lý trong con đường của Heidegger mời gọi chúng ta lấy khoảng cách đối với khái niệm siêu hình học của chân lý, đặc thù của thần học tín lý kinh điển cũng như với ý niệm chân lý giả định bởi thuyết lịch sử. Những gì chung của hai khái niệm vừa nói trên, chính là cả hai đều là các di sản của lối đặt vấn đề của Aufklärung (khai sáng), chính là ý tưởng tương ứng, tương hợp giữa một chủ thể và một đối tượng trên cơ sở một tương quan trực tiếp ngay liền với nguồn gốc, và điều này được nhận định với toàn thể sung mãn của hữu thể như trong tư tưởng siêu hình học hay với một sự kiện đã xảy ra như trong trường hợp thuyết lịch sử.

Tri thức siêu hình học được dùng trong thần học tín lý không đánh giá đúng tính lịch sử căn nguyên của mọi chân lý. Như thế Truyền thống được xem như một kho tàng, một chốn tích trữ một số chân lý không được động đến và chỉ có thể truyền tải như thế mà thôi.

Giả định bao hàm của chủ thuyết lịch sử, chính ở chỗ cho rằng chân lý của Ki-tô giáo nhận thấy ở trong một bản văn Kinh Thánh, chân lý đó người ta có thể tái tạo nhờ các phương pháp khoa học. Cho dù nhờ các bản văn hay các sự kiện, chủ thuyết lịch sử tin rằng có thể thiết lập một tương quan tức thời với nguồn mà họ đã nhận định với chân lý.

Tất cả cố gắng của Bultmann, của Karl Barth và của các thần học gia biện chứng, họ tìm kiếm cách thoát khỏi ngõ cụt của chủ thuyết lịch sử khi thay thế từ ngữ thần học vào từ ngữ historique tư duy như nguồn gốc.

Ngày nay, Käsemann chống tư tưởng Bulmann khi ông đồng ý rằng tất cả quan trọng nằm ở lịch sử, nhưng cùng một lúc, ông cũng rất quan tâm giữ gìn tính thích đáng thần học của Chúa Giê- su lịch sử. Trong trường hợp mà Chúa Giê-su lịch sử đã nêu ra đa dạng các chứng tá, chúng ta có thể nhận định chân lý của Ki-tô giáo với khuôn mặt lịch sử Chúa Giê-su.

Cũng như thế, Gadamer tìm cách vượt lên triết học Kant đang tan vỡ, tan vỡ giữa các dữ kiện và ý nghĩa. Käsemann cố gắng vượt qua sự đối lập giữa chủ thuyết ngoại tại thần học và chủ thuyết lịch sử. Chúng ta có thể nói rằng ở thời kỳ hiện đại, khảo cứu dồi dào phong phú nhất trong thần học nền tảng liên quan đến các tương quan giữa chân lý và lịch sử.

Người ta lấy khoảng cách đối với tương quan siêu hình học về chân lý, luôn ở dưới các dạng logic, một trùng hợp tức khắc với nguồn và loại bỏ tất cả gián đoạn, khác biệt và đa dạng. Người ta muốn thiết lập một tương quan giữa lịch sử và chân lý, hoàn toàn chấp nhận ở dưới dấu chỉ của sự gián đoạn, của sự khác nhau, và của cá biệt. Thế thì, người ta đang tư duy truyền thống không như là một tái sản xuất một quá khứ chết, nhưng như một sản sinh luôn mới. Pierre Gisel, nhà bình giải các tác phẩm của Käsemann, đề nghị nên chỉ khoa học luận mới này như một phả hệ (généalogie) khi quy chiếu vào tư tưởng của Nietzsche.

** Tương quan phả hệ với chân lý

Chúng ta tạm dịch câu trích dẫn từ sách của Gisel: "tất cả diễn văn dẫn đến một hành vi thông diễn, một đánh giá thế giới, một lối đi cá biệt trong nhân loại. Chính trong ý nghĩa người ta nói, từ lúc Nietzsche, về phả hệ. Ngoài luân phiên chủ thuyết lịch sử-siêu hình học, người ta nói toàn thể nguồn gốc và lịch sử, bởi vì người ta không biết toàn thể lịch sử không có nguồn và được nói từ trong lòng lịch sử và như thông diễn của lịch sử này" (Pierre GISEL, Vérité et histoire, La théologie dans la modernité: Ernst Käsemann, Paris, Beauchesne, 1977, tr. 627).

Như thế, chúng ta phải thiết lập một tương quan phả hệ giữa quá khứ và hiện tại. Chúng ta chỉ có thể nói ý nghĩa của nguồn gốc trong ý chí hiện tại, ý chí muốn có trách nhiệm với quá khứ là nguồn. Khi nói rằng thần học là phả hệ, có nghĩa là nói rằng thần học từ phần này qua phần nọ là lịch sử, và nói rằng trong hành trình thông diễn Ki-tô giáo trong hiện tại cũng nói lên ý nghĩa của các nguồn gốc Ki-tô giáo.

Theo Nietzsche, lối vào chân lý luôn là một cuộc sinh đẻ đau đớn, ngoài tất cả các mặt nạ. Chính triết gia này đã nói cho chúng ta phải coi chừng các ảo tưởng của lý thuyết giáo điều tư biện và của chủ thuyết lịch sử. Đối với vấn đề này, Nietzsche đúng là một người khai phóng thực sự việc phê phán hiện đại, phê phán này không chỉ là bản chất khoa học luận, theo nghĩa phê phán triết học Kant, nhưng là theo phong cách "phả hệ". Đó chính là tháo gỡ các cơ chế tinh tế, căn nguyên của những gì không chắc chắn của chúng ta và tự hỏi chúng đến từ đâu. Chúng ta đi, một các đặc biệt, giải ngộ ảo tưởng, ảo tưởng gồm việc nhận định nguồn gốc với một ý nghĩa sung mãn. Nguồn gốc chỉ nói lên ý nghĩa trong hiện tại.

Nhưng phân tích theo phả hệ không bó buộc chúng ta im lặng hay phản ảnh không rõ ràng các diễn đạt. Tương quan phả hệ của quá khứ và hiện tại là nơi sản xuất chân lý và thần học Ki-tô hữu xem như là diễn văn lịch sử phải rút tỉa bài học của một phương pháp như thế (Pierre GISEL, Vérité et histoire, La théologie dans la modernité: Ernst Käsemann, Paris, Beauchesne, 1977, tr. 292-295).

Chính trong hành vi nói lên thế giới hiện tại thần học Ki-tô giáo có thể nói ý nghĩa các nguồn gốc Ki-tô hữu. Nói cách khác, các phát biểu thần học về Ki-tô giáo không chia cách với hành vi phát biểu hiện tại trong hiện trạng của giáo hội. Truyền thống đích thật Ki-tô giáo luôn là một diễn đạt sáng tạo, diễn đạt tiến hành từ một đối chất sống động giữa diễn văn quá khứ của cộng đoàn Ki-tô hữu đầu tiên và diễn đạt hiện tại của Giáo hội. Giáo hội hiểu vấn đề nhờ trải nghiệm cụ thể.

Thần học Ki-tô giáo theo mô thức thông diễn luôn được hướng dẫn trước bởi biến cố Giê-su Ki-tô như biến cố nền tảng. Với chức năng là chứng tá cho biến cố này, Tân Ước không phải là một bản văn giao ngay tức thời cho chúng ta ý nghĩa sung mãn và hoàn hảo. Theo Pierre GISEL [1], phải rút ra tất cả các hệ quả loại suy giữa Tân Ước và chức năng Tân Ước đã thực hiện trong Giáo hội tiên khởi, và việc sản sinh một bản văn mới ngày nay và chức năng Tân Ước thi hành hiện nay trong xã hội và văn hóa. Thần học hiểu như một bản văn thông diễn có nhiệm vụ tạo ra các diễn giải mới của Ki-tô giáo và ưu đải các thực thi Ki-tô giáo có ý nghĩa tùy tình trạng cụ thể của Giáo hội theo thời gian và nơi chốn. Cách thai nghén thần học như thế thì rõ ràng tương liên đến ý niệm chân lý, và chân lý này không phải được nhân diện bởi toàn bộ hữu thể ở nguồn, cũng không phải bởi một nhân vật lịch sử cá biệt.

Chân lý ở dưới dấu chỉ một xảy đến thường hằng. Chính đó là ý nghĩa của chân lý Thánh kinh như một thực tại thuộc phạm trù cánh chung học.

*** Vấn đề của chân lý thần học giáo điều

Trên đây chúng ta vừa đề cập đến một vài dữ kiện lịch sử và khoa học luận góp phần vào việc xóa bỏ mô thức "giáo điều" của soạn thảo thần học. Trong phân đoạn này, chúng ta sẽ nêu ra các yếu tố thuộc hệ tâm lý. Chúng ta có dùng từ biểu trưng tâm bệnh học như là "bệnh lý của vấn đề chân lý", đã phản bội một vài thần học giáo điều khi các thần học này đi lệch vào chủ thuyết giáo điều nệ cổ.

Cũng như thần học luân lý có thể dẫn đến chủ trương vị luật, thần học tín lý cũng có thể dẫn đến chủ nghĩa giáo điều. Tại sao?

Ngày nay, chúng ta hiểu rõ hơn lý do tại sao nguồn vô thức có thể khuynh đảo tất cả các tôn giáo đi tới chủ nghĩa giáo điều. Cho dù trong hệ giáo thuyết, nghi lễ hoặc thể chế, tôn giáo bị cám dỗ biến các hình thức ngẫu nhiên thành sự kiện cụ thể và cho các dấu ấn của vĩnh cửu vào một vài biểu trưng lịch sử nào đó. Đó chính là chiến lược quen thuộc của các quyền bính tôn giáo khi các dạng thức truyền thống của tôn giáo bị chống đối bởi tình trạng mới của lương tâm nhân loại. Không muốn nhắc đến một vài hình thức mang tích độc đoán cực đoan của ngôn ngữ tôn giáo, chúng ta cũng nhận thấy hiện hữu bạo lực trong các diễn văn sự thật, khi chúng ta phân tích và nhìn kỹ các diễn văn đó, bản chất, là diễn văn toàn diện, đóng vai trò chủ của quá khứ và tương lai và có khuynh hướng trở nên một diễn văn cực quyền (J. GREISCH, "Le pouvoir des signes, les insignes du pouvoir", trong Le pouvoir, Paris, Beauchesne, 1798, tr. 175-205).

Diễn văn thần học tín điều của Giáo hội không thoát khỏi cám dỗ này, nhất là khi thần học đó nhờ đến các nguồn phương sách của tri thức suy lý tư biện. Ẩn dưới các diễn văn thần học giáo điều, chúng ta có luyến tiếc một nguồn nhận định với sung mãn của hữu thể và của chân lý. Thế giới được định nghĩa bởi sự ngẫu nhiên, con người còn trong tình trạng thiếu, chưa hoàn toàn. Như thế, thần học giáo điều có thể lấy từ tư tưởng Thiên Chúa làm cái nôi siêu hình học, và thần học theo siêu hình học đã thu góp tất cả các ý nghĩa của thế giới, hòa giải tất cả các đối lập, và xóa bỏ tất cả các khác biệt. Thiên Chúa của kế hoạch tư biện có lẽ chỉ còn là một hình chiếu của ước muốn hoang tưởng con người đã không hài lòng về thân phận hữu hạn của họ. Nhà thần học Vergote đã viết: "Thiên Chúa, nếu Ngài thật sự là Thiên Chúa, chỉ có thể bước vào trong ngự trị chân lý như là một chủ thể ban ý nghĩa mở ra cánh đồng các biểu hiện, chứ không như những gì khép quyền ý nghĩa trong một trả lời cuối cùng. Nếu Ngài là Ý nghĩa, Ngài phải là một chủ thể đại diện cho một siêu quyền cho ý nghĩa (A. VERGOTE, Interprétation du langage religieux, Paris, Seuil, 1974, tr. 54).

Vậy chúng ta phải công nhận rằng có một thỏa hiệp giữa ước muốn quyền lực tuyệt đối gắn liền với tư tưởng siêu hình học và có khuynh hướng giáo điều hóa đức tin Ki-tô giáo. Nhất là từ thế kỷ 18, ý niệm chân lý được soạn thảo trong các công trình thần học như là một khoa học, sẽ là chân lý của logic của các luận đề dựa trên nguyên tắc không mâu thuẫn.

Từ ngữ "giáo điều" (dogme), thông thường dẫn đến biến cố chân lý Thiên Chúa, đến một bất ngờ trong lịch sử, một cách cụ thể trở nên dấu chỉ một sự thật không thể sai lầm bảo đảm cho quyền bính của Giáo hội.

Sau đó, khi tín điều bất khả khả ngộ của giáo hoàng được công bố, một số nhà thần học xem đó là đặc trưng của ý thức hệ riêng của bề mặt lịch sử của Ki-tô giáo, là công giáo không nhân nhượng. Chúng ta có thể nhận ra trong ý muốn gia tăng quyền bất khả ngộ như là một biểu đạt tiêu biểu bệnh lý của sự thật (J. HOFMANN, "L'infaillibilité pontificale: formulation d'un dogme ou genèse d'une idéologie" trong Travaux du C.E.R.I.T., Pouvoir et Vérité, Paris, Cerf, 1981, tr. 209- 229).

Trong viễn cảnh như thế, đức tin Ki-tô giáo như một nối kết vào chân lý "xảy đến" một cách nhưng không, có phải trùng hợp vô thức với nhu cầu một chắc chắn bất khả ngộ? Chắc chắn phải phân tích các thành phần tâm lý của lương tâm tôn giáo nếu chúng ta muốn đi tận đến cội rễ ẩn giấu của chủ thuyết giáo điều cũng như chủ nghĩa nệ cổ nền tảng. Và sự khoan nhượng của một số tín hữu đối với đa thể thần học hoặc mọi tiểu luận thử tái hình thành phát biểu đức tin Ki-tô giáo, có phải là dấu chỉ một bất an căn bản trước đụng chạm đến hệ thống khép kín của chân lý giáo điều không lay chuyển?

---------------------------------

Ghi chú:

[1] Pierre Gisel, sinh ngày 28 tháng 4 năm 1947 tại Geneva, là một nhà thần học và nhà nghiên cứu người Thụy Sĩ trong lĩnh vực các tôn giáo và tín ngưỡng.

Giáo sư tại Đại học Lausanne từ năm 1976 đến 2012, ông đã dành phần lớn sự nghiệp của mình ở đó. Từ năm 2012, ông là giáo sư danh dự tại Khoa Thần học và Tôn giáo học. Ông đã xuất bản nhiều cuốn sách, chủ yếu tại nhà xuất bản Labor et Fides, và Presses Universitaires de France cũng như các nơi khác. Lúc đầu nghiên cứu của ông hoàn toàn nằm trong thần học Kitô giáo, nghiên cứu của ông dần dần mở rộng. Các nghiên cứu tập trung thần học so sánh Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo, cũng như chú ý dành cho các tái hiện đương đại của tôn giáo. Chúng trải qua các câu hỏi của một lý thuyết tôn giáo và lý thuyết nhân học về tín ngưỡng, để cuối cùng quan tâm đến chức năng tôn giáo, liên quan đến xã hội, trong đó tôn giáo và các biến đổi của nó là một triệu chứng.

---Còn tiếp---

zalo
zalo