TÌM HIỂU VÀ NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ - Phần 10/15

TÌM HIỂU VÀ NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ - Phần 10/15

Lm. Tôma Thiện Trần Minh Cẩm, OP.

----------

PHẦN III:NHỮNG QUAN NIỆM TRIẾT LÝ VÀ ĐẠO ĐỨC CĂN BẢN CỦA ẤN ĐỘ

CHƯƠNG I: QUAN NIỆM VỀ THƯỢNG ĐẾ

     II. TUYỆT ĐỐI HỮU NGÃ

     Như chúng ta đã thấy trên đây, ngay ở buổi rạng đông của triết học Ấn Độ, đôi khi đã thấy thoáng hiện trên chân trời hình bóng một thượng đế có nhiều đặc tính nhân hình (anthropomorphique), tuy nhiên đó chỉ là những hình bóng lờ mờ và nhiều khi vừa xuất hiện đã vội biến đi ngay.

Chẳng hạn như trong Taittiriya Áo nghĩa thư, brahman không những là hoan lạc nhưng còn là prâna (hơi thở, sự sống), manas (tâm linh, tư tưởng) và vijnâna ( ý thức). (III, 3-5).

     Hơn thế nữa, nếu quả thật là như thánh ca RigVeda đã nói: “Các thi nhân gọi cái duy nhất bằng những tên khác nhau” (I, 164, 46), nghĩa là Savitar (thần “khích động” thế giới: thần mặt trời), Indra ( thần bão táp) Agni ( thần lửa), Varuna (thần tối cao, thần nước, vua các thần), Visnu Siva, … chỉ là nhiều tên khác nhau của thực thể tôi hậu mà người ta gọi là Brahman, Âtman hay Icavara (chúa); nếu quả thật như thế, ta có bằng chứng mà nói rằng, ngay ở thời Veda, các hiền triết Ấn Độ đã đạt tới một quan niệm thượng đế hữu ngã khi họ cầu khẩn thần Agni: “Lạy Agni, xin để chúng tôi đến cùng ngài, như con cái đến với cha mình. Xin hiệp nhất với chúng tôi để chúng tôi được giải thoát

     Tuy nhiên, có lẽ phải đợi đến chí tôn ca (Bhagavadgita)[1], quan niệm về Thượng Đế hữu ngã mới thật rõ ràng trọn hão. Thật vậy, nói theo Ananda K. Coomaraswamy: “ Người ta có thể coi Girâ như một tác phẩm đúc kết toàn thể học thuyết Veda thể hiện trong những thánh điển đầu tiên tức là Veda, Brâhmâna và Áo nghĩa thư (Upanisad). Vì là nền tảng mọi hình thức phát triển sau này của các thánh điển kia, gita có thể được coi là trung tâm của toàn thể sinh hoạt về tinh thần Ấn Độ.

     Tuy nhiên, Ngài vẫn đồng thời là Chúa  tể hữu ngã tách biệt mọi thế giới, vẫn siêu việt trên vạn sự. Do đó, Ngài vừa ở trong, vừa ở ngoài vạn sự (13,16), nghĩa là đồng thời siêu việt và nội tại đối với vũ trụ vạn vật. Ngài là cái gì chứa đựng tất cả (11,8), nghĩa là bao quanh vạn sự như kiểu một vòng (kiềng) đá ngọc (7,7), nhưng đồng thời Ngài thấu nhập vào trong mọi hữu thể, hay nói khác đi, mọi hữu thể đều ăn rễ sâu trong Ngài (9,4).

     Để cắt nghĩa rõ hơn tính cách siêu việt và đồng thời tính cách nội tại của Đấng Chí Tôn, người ta cho rằng sở dĩ Ngài “vừa ở trong vừa ở ngoài vạn sự” là vì Ngài hiện thể dưới hai hình thức: tâm linh (purusa) và nhân tính (prakrti) (13, 9). Riêng đối với vũ trụ trần gian, Đấng Chí Tôn cũng hiện thể dưới hai hình thức:

(a). như là tinh thần duy nhất, ý thức, mầm sống sâu xa nhất của mọi hữu thể linh động.

(b). như là bản thể nghị lực (prakrti) quãng diễn thành nhiều những năng lực thuộc về vật chất tinh vi hay thô sơ (chẳng hạn các cơ quan cảm giác, vv…) và các nguyên tố…

     Người ta còn chú giải rõ rệt rằng thế giới không phải trực tiếp do purusa mà ra, nhưng mà do cái gì bất dịch (aksara: immuable) một hình thái “bậc hạ” và vô ngã của Isvâra. Aksara là trạng thái bất hiện thể và cao vời nhất của Ngài (8, 20 – 21), đó là Brahman (8, 3) tromg đó có sẳn mầm sống sinh ra tất cả vạn vật (14, 3).

     Nói khác đi xét về hạ bản tính (aparâ prakriti) của Ngài, Đấng Chí Tôn là bản thể của tất cả, nhưng xét về “thượng bản tính” parâ – prakriti), Ngài là nguồn vô biên và vĩnh tồn của mọi sức sống (7, 5).

“Ta sẽ công bố điều cần phải biết,

và điều này sẽ ban trường sinh vĩnh cửu,

Đấng Tối Cao, vô thuỷ,

Đấng mà người ta không gọi là hữu thể,

cũng chẳng gọi là vô hữu.

Cái ấy có tay có chân, có mặt, có (nhiều) đầu,

có tay và có (nhiều) miệng ở khắp nơi ;

Cái ấy ngự trong thế giới và bao gồm vạn sự.

Không có giác quan mà lại có khả năng cảm giác trọn hảo;

Siêu việt trên hết, nhưng lại là sự nâng đỡ vạn sự;

Không vướng mắc liên lụy các đặc tính,

Nhưng lại thấu suốt được các đặc tính (ba guna).

Ở ngoài và ở trong mọi hữu thể,

Bất động và linh động, tinh vi không thể thấy được;

Gần chúng ta mà lại rất xa chúng ta cái ấy.

Bất khả phân, nhưng lại ngự trong mọi hữu thể

Như thể là bị phân chia.

Ngài là cái gì nâng đỡ mọi hữu thể;

Ngài thâu hút tiêu tan và sinh ra vạn sự.

Người ta nói rằng, cái ấy, ánh sáng của muôn ánh sáng,

Ở bên ngoài tăm tối.

Đó chính là trí huệ (sagesse) và là đối tượng của mọi trí huệ,

Mà trí huệ ở trong tâm của mọi người có thể biết được”

(Chí tôn ca, XIII, 12-16).

“Ta thấu nhập vào vạn sự, bằng khía cạch vô hiện thể của Ta;
Tất cả mọi hữu thể đều ăn rễ nơi Ta, nhưng Ta không ăn rễ nơi chúng.

……

Sau mỗi kalpa, mọi hữu thể đều trở nên trong hạ bản tính của Ta và trong rạng đông của kalpa mới, Ta lại lưu xuất chúng” (Id. IX, 4,7; cf.5.6.8).

     Dù cho rằng thế giới này chỉ một phần nhỏ của Đấng Chí Tôn lưu xuất ra, tư tưởng của Chí tôn ca vẫn mắc vào “thế kẹt”. Kẹt là vì như thế nghĩa là cho rằng Thượng Đế không những là nguyên nhân hữu hiệu của thế giới mà còn là nguyên nhân vật chất nữa. Cho nên dù nói rằng, “Thượng Đế vừa ở trong vừa ở ngoài vạn sự”, nghĩa là vừa siêu việt vừa nội tại đối với thế giới, người ta vẫn kết cục đi tới chỗ làm giảm bớt hay làm biến mất tính cách siêu việt tuyệt đối của Thượng Đế, và chính đó cũng là căn do đưa tới những mâu thuẫn lớn lao: chẳng hạn như người ta một đàng cho rằng Thượng Đế chỉ thể hiện nơi những gì là tốt đẹp, hữu hiệu và hùng mạnh, thế nhưng người ta cũng lại chủ trương thuyết tiền định, cho rằng Thượng Đế định cho ai được giải thoát thì ban ơn cho, còn đã tiền định cho ai làm ma quỷ và bị đày đoạ thì không ngừng đày đọa mỗi ngày một xuống vực sâu hơn nữa (XVI,1 tt; 19 tt). Tóm lại, Ngài đồng thời là tác giả sự khôn ngoan và là tác giả sự mù quáng. Ngài là Đấng giải thoát mà cũng là Đấng đày ải người ta (XVI,16). Và như vậy thử hỏi con đường “sùng ái” Bhakti, mà Chí tôn ca nêu ra và cổ võ rút cuộc còn có ý nghĩa nào? Bởi vì, nếu Thượng Đế định cho tôi được giải thoát thì không cần phải “sùng ái” chi tôi cũng sẽ được giải thoát, trái lại, dù có sùng ái đến độ nào đi nữa, nếu Ngài đã định cho tôi phải đầy ải khổ đau, thì việc sùng ái kia cũng chỉ là vô ích.

     Sau hết, theo Chí tôn ca IV, 7 – 8, cứ mỗi khi làm sống lại đạo pháp (Dharma) Đấng Chí Tôn lại “tái sinh” vào trần gian để phù hộ người lành và trừ diệt ác nhân. Cũng như Ngài hiện hình là Krsna, hoá thân (avatâra) của Visnu. Nhưng người ta tự hỏi, hóa thân của Visnu đây là một phần mấy của Đấng Chí Tôn ?  và hơn nữa, nếu Ngài đã tiền định cho người lành là người lành, người ác là người ác, thì thiết tưởng cần chi Ngài lại phải hóa thân nhập thể làm chi ?

     Nói tóm lại, tuy quan niệm về Thượng Đế hữu ngã đã có phần nào sáng tỏ hơn trong Chí tôn ca, nhưng nó còn đầy những điểm mâu thuẫn mà thiết tưởng khó có thể giải quyết nổi được.

     Học thuyết của Râmânuja sau này (1017-1137), cũng chủ trương thuyết tiền định và cổ võ lòng sùng ái (bhakti) Visnu,  sẽ gặp những khó khăn tương tự.

     Trái lại đối với Sankara (khoảng 788 – 800 ) vì quá  chú trọng tới siêu việt tính, tuyệt đối tính của Thượng Đế lại đi đến chỗ coi vạn sự chỉ là ảo hóa. Thật vậy, ông chủ trương rằng Brahman là hữu thể, thực thể duy nhất bao hàm tất cả và thấm nhập vào tất cả. Ngài không thay đổi, và vì thế Ngài không thể biến thể để trở nên vũ trụ; Ngài không có những thành phần chi thể nên không có chuyện những thành phần này thoát thai để trở thành những linh hồn cá biệt để rồi  lại thu hồi chúng về Ngài. Chỉ vì chúng ta chấp mê nên mới cho là có da sự. Bảo rằng thế giới ngoại tại này là một thực thể  đó là một điều sai lầm, vì chỉ có tâm linh, chí có Âtman, chỉ có vĩnh cửu mới là thực thể. Gọi cái thân thể này là tôi đó cũng là chấp mê, bởi vì tất cả cơ thể, cảm quan, ý niệm, khách thể ngoại tại, tất cả chỉ là Upâdhi, nghĩa là những đặc tính của tinh thần duy nhất, mà tinh thần thì chẳng dính líu gì với những thứ đó, cũng như bầu trời đâu có dính líu vì với màu xanh mà chúng ta thấy kia, hay là khi ta đi trong đêm tối thấy cái cột dài ngỡ rằng một người đứng, tới gần mới hay đó chỉ lả một cái cột. Cũng thế, người ta gán cho brahman biết bao sự không liên quan đến Ngài chút nào cả.Û Kết luận là nếu muốn giải thoát, người ta chỉ có việc ý thức được sự đồng hóa với brahman: tôi là brahman: aham brahman asmi.

     Sau này các giáo phái Visnu hoặc Siva, vì phải cạnh tranh  tôn thần của mình lên làm Chúa tể cao vời, siêu việt trên tất cả, nên đã tìm cách tổng hợp những khái niệm cổ truyền về Brahman và Âtman, hòa đồng với học thuyết riêng của họ mà làm nên những học thuyết đôïc sáng về Thượng Đế. Chẳng hạn như giáo phái Caitanya (do Krsna Caitanya Deva 1485 – 1533 sáng lập) chủ trương rằng Thượng Đế vừa siêu việt vừa nội tại đối với vũ trụ vạn vật. Người ta có thể quan niệm Ngài dưới ba khía cạnh khác nhau:

(a). Hoặc là Brahman không đặc tính, là nền tảng mọi hiện hữu.

(b). Hoặc là Paramâtman, tông ngã hay phiếm ngã, đấng điều khiển vạn sự.

(c). Hoặc là Krsna, Thượng Đế hữu ngã của mọi thế giới, có thân thể toàn trong sáng (sattva).

     Nói khác đi, người ta có hể quan niệm Ngài dưới ba khía cạnh Sat, tức là hiện hữu; Cit, nhĩa là ý thức; và Ânanda, hoan lạc với tính cách là Sat, Thượng đế hiện hữu và cho tất cả những gì Ngài muốn có hiện hữu; với tính cách là Cit, Thượng Đế biết hết mọi sự và làm cho tạo vật cũng có tri thức: và sau cùng,  với tính cách là Ânanda, Ngài cảm thấy hoan lạc và  làm cho các tạo vật được hoan lạc.

     Hiện hữu, ý thức và hoan lạc. Đó có lẽ là mạc khải tuyệt đỉnh về Thượng Đế, về Đấng Chí Tôn, mà Ấn Độ đã được hạnh phúc đón nhận.  Thiếu một trong ba đặc tính ấy, có thể nói Thượng Đế không còn là một Thượng Đế nữa. Thật vậy, nếu không hiện hữu thì cũng không có ý thức và hoan lạc; nhưng nếu hiện hữu mà vô thức thì cũng không có nghĩa lý gì. Và sau hết, nếu hiện hữu và ý thức nhưng không là hoan lạc thì chỉ hoặc là rống rỗng vô duyên, lạnh lùng, hoặc buồn tẻ, không đáng có mà cũng chẳng đáng để ý tới.

     Hiện hữu, ý thức và hoan lạc, ba guna của Thượng Đế theo quan niệm Ấn Độ, quả là một khám phá vĩ  đại nhất  của  nhà hiền triết Ấn Độ đã hiến cho nhân loại, và nhờ khám phá  ấy, dân tộc Ấn Độ xứng đáng cái tên là dân tộc có nhiều tôn giáo và là tinh thần tôn giáo sâu xa vào bậc nhất hoàn cầu.

     Nhưng, điều quan trọng mà chúng ta phải ghi chú là ý thức và hoan lạc không phải là hai đặc tính của hiện hữu, đó không phải là một tương quan giữa bản thể và các đặc tính, nhưng là tương quan cũng có thể sánh với tương quan của Ba Ngôi Thiên Chúa theo quan niệm Thần học Công giáo. Nếu dùng hình ảnh, chúng ta có thể vì tương quan giữa ba Guna của cùng  một  bản thể Thượng Đế. Theo quan niệm Ấn Độ, với tương quan giữa đôi bờ và dòng nước của cùng một dòng sông. Đôi bờ và dòng nước chỉ có cùng một cái đáy, cũng như cả ba guna cùng có một bản thể; nhưng con sông có hai bờ và dòng nước chảy ở giữa: hai bờ tượng trưng cho hai đặc tính là hiện hữu và  ý thức, còn dòng nước tượng trưng cho hoan lạc. Thiếu một bờ sông hay một dòng nước, con sông sẽ không là con sông nữa, nhưng đôi bờ và dòng nước không là ba con sông, nhưng chỉ có một dòng sông duy nhất.

     Xưa nay, có nhiều người nghĩ rằng có thể tìm thấy quan niệm về một Chúa Ba Ngôi trong tư tưởng Ấn Độ, bởi vì người ta thấy rằng: ba vị thần lớn nhất của Ấn Độ: Brahman, Visnu và Siva, chẳng qua chỉ là Isvara nhìn  qua ba thể hiện khác nhau là: sáng tạo (Brahman), bảo tồn (Visnu) và biến  hóa (Siva);quan niệm đó chẳng qua là quan niệm về ba guna là sattva, rajas và tamas mà chúng ta đã nói ở trên (cf.tr.63).

     Nhưng chúng ta biết rằng, thực ra Ấn Độ không chỉ có ba vị thần chính, mà còn có cả một Vạn miếu Thần (Panthêon) trong số đó phải kể đến những vị thần kỳ cựu như là thần Agni, thần Indra, v.v…

     Thiết tưởng chỉ có Saccidânanda mới có thể là hình ảnh tương đôí giống với chân lý về Ba Ngôi Thiên Chúa của Thiên Chúa Giáo. Nhưng chúng ta đừng nghĩ rằng Ấn Độ đã tự sức vươn mình lên tới mầu nhiệm Cha Con và Thánh linh của  mạc khải Thiên Chúa giáo, cho dù Thượng Đế, thần linh Ấn Độ, đôi khi cũng được gọi là “cha” (cf.Rgveda I,1,9;Yarjur Veda Samhita XXXVII, 20;Naradya Purana II,75;Bhagavadgita IX,17;X,8) hay là “tâm linh” (Bhagavadgita VIII, 8; id. 10; 22; XI, 38; XIII, 22. v.v…), và sau hết, người ta cũng nói tới những avatâra nghĩa là những cuộc hoá thân của Visnu v.v… “nhập thể” vào trần gian, mà nhiều khi vội vã cho rằng đó cũng có thể sánh với  mầu nhiệm nhập thể của Chúa Kitô.

     Không “mạc khải” về Saccidânanda là một hình ảnh khá trung thành và tốt đẹp của Thiên Chúa Ba Ngôi mà chúng ta có thể tìm thấy trong Ấn Độ giáo.

     III KẾT LUẬN

     Tất cả mọi  cố gắng giải thoát của các nhà hiền triết Ấn Độ  là cố gắng đạt tới, hay nói đúng hơn thực hiện được sự đồng hoá với hữu thể tối thượng, nói khác đi, thực hiện sự hiệp nhất với Brahman: aham, Brahma asmi. Cái đối tượng của các nhà hiền triết Ấn Độ không  phải là một chân  lý trừu tượng, nhưng là đồng hóa hay hiệp nhất trọn hảo với Đấng là Chân lý “bằng cách thực hiện Ngài trong mỗi người, và trong tất cả, người ta sẽ biết Ngài” (Kena Up. II, 13). Hiện hữu, Sat và chân lý, Satyam, chỉ là một: ý thức được đồng nhất với Đấng là Hiện hữu, tức là đạt được lời nguyện ước: “xin đưa con từ hư ảo tới chân thực, từ tăm tối tới Ánh sáng, từ sự chết tới sống đời đời” (B.A.U. I,3,28), “Cái tôi hiện hữu cá biệt, đạt tới cứu cánh trọn hảo khi nó thực hiện cái tự do hòa đồng trong “cái tôi” vô biên. Đó là lúc nó tìm được giải thoát, mukti cho mình (R. Tagore, Sadhana, tr. 75).

     Các nhà hiền triết Ấn Độ dạy chúng ta một niềm khao khát thao thức tìm về với nguồn gốc của cuộc đời, với chân lý của hiện hữu. Thật vậy, khác với hầu hết các triết gia và hiền nhân trên thế giới, các nhà hiền triết Ấn Độ không những là những người say sưa đi tìm tuyệt đối, tìm chân lý, nhưng còn là những người thực hiện sự hoà đồng , tan biến vào trong duy nhất của tuyệt đối. Và có lẽ chính vì thế mà xưa nay trên thế giới có lẽ chưa có phương trời nào mà những tiếng vọng từ sâu thẳm của tuyệt đối vang lên thâm trầm và quyến rũ như nó đã từng vọng lên ở miền sông Gana ! Abyssus abyssum vocat. Mầu nhiệm sâu thẳm tuyệt vời, mời gọi con người tìm về vực thẳm của chính đáy lòng mình, phải chăng đó là tất cả những gì mà các thánh hiền Ấn Độ đã minh chứng cho chúng ta.

      “Cái gì khó nhận thức được, cái gì được thu gọn trong mầu nhiệm, cái gì giấu ẩn, cái gì ở trong hang thẳm sâu, là thủ tiên … tế nhị hơn cái tế nhị, lớn hơn cái lớn hơn, đó là ngã ở trong thẳm sâu (guhâ) của tạo vật … Vị quản lý độc nhất, ngã ờ trong lòng mọi hữu thể” (Katha Up.2,12.20;5,12).

“Trong thành của Brahmamn là tâm linh nhân loại,

Có một bông hoa sen nhỏ, một chỗ ở,

Và ở trong đó có một khoảng không gian nhỏ.

Cái gì ở trong đó,

Chính là cái phải tìm,

Chính là cái phải ước ao hiểu biết” (Ch.Up.VIII, I).

     Để hiểu thái độ cũng như tư tưởng của các vị thánh hiền của Ganga, có lẽ chỉ có những nhà huyền bí như Thánh Gioan Thánh Giá, hay Maitre Eckhart, hiền sư của các nhà huyền bí xứ Rhénan, người đã dám nói rằng: “Trong cái đáy sâu linh hồn, cái đáy sâu của Chúa vá cái đáy sâu của linh hồn chỉ còn là một cái đáy duy nhất” (cf. V. Lossky, M. Eckhart, tr.28 tt). Hay là những người như P. Tillich, đã dám định nghĩa Thiên chúa là “cái chiều sâu, cái đáy sâu vô tận vô biên của mọi hữu thể‘(The Shaking of the Fondation, tr. 63).

https://catechesis.net/quan-niem-ve-thuong-de-cua-an-do-giao-3/ (cập nhật ngày 11.5.2023)

----------

---Còn tiếp---