TÌM HIỂU VÀ NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ - Phần 2/15

TÌM HIỂU VÀ NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ - Phần 2/15

Lm. Tôma Thiện Trần Minh Cẩm, OP.

----------

PHẦN I: TRIẾT HỌC BÀ LA MÔN

CHƯƠNG II: CÁC DARSANA

     III. HỆ THỐNG SÂMKHYA

     1. Nguồn Gốc

     Danh từ Sâmkhya xuất hiện từ  Sùvetasvatara Up. Có nghĩa là “cái dựa trên số lượng”. Một cách chung, danh từ có nghĩa là “suy luận, luận thuyết” (đối

     lại với Yoga là “thực hành”. Khác với hai hệ thống Mimâmsâ và vedânta, hệ thống Sâmkhya có đặc tính là không dựa trên nền tảng Veda : không đặt vấn đề tế lễ, cũng không đặt vấn đề tin tưởng Brahman, do đó, có người gán cho hệ thống này nhãn hiệu “vô thần”). Cũng có nhiều người nghĩ rằng hệ thống này xuất phát trong cùng một vùng đất với phật giáo. Tuy nhiên, cũng như các hệ thống khác, hệ thống Sâmkhya dần dần đi vào tư tưởng chính thống, và từ chỗ “vô thần” đã trở thành hữu thần. Hơn thế nữa, còn đi sâu vào tình cảm tôn giáo nhiều hơn cả phái Vedânta.

     2. Sâmkhya cũ

     Chắc chắn là đã có một thứ Sâmkhya cổ mà người ta không thể xác định được hình thức và nội dung, nhưng dấu vết còn để lại trong các Upanisad trung cổ. Nhiều giả thuyết cho rằng ông tổ sáng lập ra trường phái này là một nhân vật có tính cách lịch sử  là Kapila; nhưng Kapila có thật là một nhân vật lịch sử hay không thì đó lại làcả một vấn đề. Thực ra, theo truyền thống Ấn Độ, Kapila có nhiều đặc tính của một nhân vật huyền thoại hơn là lịch sử, bởi vì người ta liệt nhân vật đó vào hàng con cái thần Brahma, và cũng đã từng làm những phép lạ phi thường. Có thể người ta đã mượn tên nhân vật huyền thoại này để lập thành tổ phụ phái Sâmkhya. Còn một vấn đề khó khăn nữa là, như chúng ta đã nói, Sâmkhya cũ được mệnh danh là “vô thần”, và do đó người ta cũng gán luôn cho Kapila trách nhiệm là dạy thuyết vô thần đó. Thế  mà trong những văn chứng cũ còn để lại như  Sùvetasvatara Up. 5,2, Giâtâ 10, 26, Mahâbhârata XII,216,14, thì Kapila được nhắc tới như là một người hữu thần. Hơn thế nữa, chính trong Sâmkhya Kârikâ, 69, tác phẩm nền tảng của phái Sâmkhya, cũng không cho phép kết luận rằng Kapila chủ trương vô thần. Ngoài ra, Sankara cũng tin rằng Kapila là người không vô thần, bởi vì theo Sankara, Kapila tuy không tin rằng tất cả là âtman, nhưng có lẽ vẫn tin rằng có vô số linh hồn.

     Thật ra, giả thuyết cho rằng Kapila là ông tổ của Sâmkhya vô thần dựa trên truyền thống, theo đó Phật giáo chịu ảnh hưởng vô thần của Samkhya, và người ta còn cho rằng Kapilavastu nơi sinh trưởng của Phật tích ca là tên của Kapila mà người ta đã lấy để đặt tên cho xứ đó. Và chính truyền thông của Phật giáo cũng tin rằng Kapilavastu cũng là chính là nơi mà xưa kia một nhà hiền triết tên là Kapila sinh trưởng. Tuy nhiên, tất cả những giả thuyết trên đây không có một nền tảng nào chắc chắn đáng tin cậy cả.

     Theo Glasenapp, dựa vào những tài liệu cũ có nói đến Sâmkhya cùng với những danh từ chuyên môn của phái này như  Prakrti, Buddhi, Ahamkâra, thì người ta chỉ có thể kết luận rằng từ sơ khởi Sâmkhya là một học thuyết chấp nhận một tâm linh phổ quát như nền tảng của đa thể và chỉ khác biệt với các Up. Cổ ở chổ không quan niệm rằng những yếu tố vũ trụ như éther, không khí, vv… xuất phát từ tuyệt đối thể. Sâmkhya cổ có thể được coi như là một thứ Vedânta hoàn thiện, do đó mà trong các Up, trung cổ cũng như trong  Giâtâ,  trong một số đoạn anh hùng ca Mahâbhrata, trong Purâna và trong các tác phẩm của Sâmkhya,  người ta không thấy có sự chống đối giữa Vedânta và Sâmkhya. Trái lại, tri thức hoàn hảo có thể được coi hoặc là như tận  cùng Veda (Vedânta) hoặc như sự kê khai các nguyên lý vũ trụ (Sâmkhya). Trong những thế kỷ đầu của kỷ nguyên mới người ta vẫn còn quan niệm Sâmkhya là một thứ Vedânta đã được phát triển một cách có phương pháp, nhờ yếu tố chuyển biến  là thuyết biến hòa.

     3. Tác Phẩm

     Những tư tưởng của phái Sâmkhya đã có từ lâu nhưng chỉ được hệ thống hoá rất muộn, cũng giống như hệ thống hóa các Darsana khác.

     Vào khoảng thế kỷ thứ IV trước Tây lịch mới xuất hiện tập Sâmkhya Kârikâ mà người ta cho là tác giả có tên Isùvarakrisna. Tác giả này tự nhận chỉ chỉ tóm lược học thuyết của Kapila. Nhưng, như chúng ta đã thấy, tính cách lịch sử của Kapila không có gì bảo đảm cho lắm, có điều đáng tin là trước tập Sâmkhya Kârikâ, có người đã gán cho Panâcasùikha  cái danh dự là tác giả của các tập đã thất lạc này. Nhưng điều chắc chắn là tập Sâmkhyasuâtra  mà chúng ta đang có chỉ được sáng tác nhiều thế kỷ sau Kârikâ (thế kỷ X hay sau nữa). Tuy nhiên, nếu không có Sâmkhhyasuâtra thì cúng ta khó hiểu được học thuyết Sâmkhya dưới hình thức được gọi là cổ điện.

     Trong số những tập bình giải Kârikâ thì trước hết phải kể đến  Sâmkhyakârikâbhâsya thường được gọi là Gaudapâbhâsya do tên tác giả Gaudapâda mà ra, tác phẩm này được sáng tác vào khoảng thế kỷ VI. Một tập bình giải khác được dịch ra tiếng Trung Hoa cùng với Kârikâ vào khoảng năm 557 559 do Phật tử Paramârtha và gọi tác phẩm đó là Suvarrnasaptati (70 lời vàng) khoảng giữa thế kỷ IX, tiến sĩ Vâsaspatimisùra viết lại một tập bình giảng Kârikâ với nhan đề là Sâmkhyatattvakaumundiâ (trăng sáng của chân lý Sâmkhya)  Đây là tập có lẽ sámg sủa nhất của hệ thống Sâmkhya đúng như tên gọi của nó.

     4. Học Thuyết

     Phái Sâmkhya chủ trương thuyết nhị nguyên, nghĩa là chấp nhận hai nguyên lý vũ trụ : Prakrti (hay pradâna) thiên nhiên thủ tiên, vô tâm linh vô thức và năng động. (các) Purusa, linh hồn, là tâm linh ý thức, cá biệt và tĩnh.

     Prakrti, là một bản thể nghị lực hằng hữu, nó biến hóa, và chính vì sự biến hóa đó mà vạn sự phát sinh. Nó là chính nguyên lý đầu tiên của các yếu tố vật chất, của các cơ năng vật chất, và của cả những cơ năng tâm thức. Khả năng suy tư, nhận thức, cảm xúc,cũng như khả năng hành động và đặc tính đạo đức, vv … đều là biểu hiện của bản thể thủ tiên đó chứ không thuộc về nguyên lý tâm linh. (Purusa). Sự biến hóa của Prakrti liên tục không bao giờ có khởi thuỷ cũng chẳng bao giờ có cùng tận : có lúc biến thiên thành vũ trụ với muôn vàn hiện tượng, có lúc lại thấu nhập tất cả trở về làm một trong nó. Bản thể thủ tiên có ba Guna : sattva (sáng, nhẹ, vui), rajas (năng động, đam mê), tamas (tối tăm,khổ đau và ngưng đọng) ba Guna ở trong trạng thái quân bình khi mà tất cả thế giới hiện tượng thâu nhập về một mối. Tuy nhiên, đó chỉ là một sự quân bình ngoại diện và tạm thời,  bởi vì bản chất của Prakrti, vốn năng động, đàng khác động lực của Karman, của các linh hồn chưa được giải thoát làm cho Prakrti lại chuyển hóa thành thế giới vũ trụ hiện tượng.

     Karman của các linh hồn là nguyên nhân động lực làm thiên nhiên thủ tiên (prakrti) biến hóa thành vũ trụ hiện tượng; điều đó có nghĩa là vũ trụ hiện tượng không phải chỉ là một trật tự thiên nhiên, nhưng còn là một trât tự luân thường đạo lý. Sự biến hóa làm cho Prakrti  đi từ thế tinh vi đến thô sơ. Tiến trình biến hóa đó có thứ tự sau đây :

     Prakrti – Buddhi (lý trí cơ năng của sự quyết định). Ahmkâra (nguyên lý cá biệt). Từ Ahamkâra sự biến hóa đi theo hai chiều :

     Một đàng là 11 cảm quan:

1. Manas (tư tưởng liên hệ tới cảm giác) 

2. Buddhiândriya (gồm 5 cơ quan của cảm giác) 

3. Karmendriya  (5 cơ quan của hành động : lời nói, sự cầm nắm, đi lại, bài tiết, truyền sinh).

     Đàng khác, từ Ahamkâra còn sinh ra 5 yếu tố tinh vi (Tânmâtra) éte, không khí, lửa , nước và đất. Từ Tânmâtra sinh ra, nhờ sự hòa trộn giữa những yếu tố trên, 5 yếu tố thô sơ (bhuâta) làm thành thế giới hữu hình.

     Như thế, chúng ta có tất cả 24 nguyên lý vũ trụ tự nhiên (tattva) prakrïti và 23 yêu tốkhác trực tiếp hay gián tiếp từ prakrïti mà ra. Phái Sâmïkhya dựa trên thứ tự đó để trình bày họ thuyết tiến hóa (Parnïâma-vâda) theo đó mỗi yếu tố trước khi xuất hiệnthì đã có sẵn trong nguyên nhân của nó rồi. Sự khác biệt giữa prakrïti và các tattva khác từ đó mà ra chỉ là một tiến trình điều kiện hóa bở thờ gian :trong thời gian biến hóa của vũ trụ, có thể nói rằng prakrïti biểu hiện hay triển nở trong các tattva. Trái lại, trong thời gian vũ trụ vật chất thấu nhập về một mối thì các tattva hiện hữu tiềm thể trong prakrïti…Thuyết tiến hóa này còn được mệnh danh là Sat-Kâryavâda, không công nhận tính chất thực hữu của vạn vật.

     Trên đây chúng ta đã trình baỳ sự tiết hóa của prakrïti. Trái với sự biến hóa này, Purusïa, nguyên lý thứ hai, được coi như là nguyên lý thứ 25, hoàn toàn khác biệt. Bởi vì Purusïa vốn bản chất là ý thức thuần túy, tĩnh, là chủ thể hằng hữu không bao giờ có thể hiến-thành khách-thể, nhưng chỉ có thể làm nhân chứng. Nó không hành động, không thể khổ đau, nó chỉ chiếm ngưỡng nhưnh không dự phần vào trò biên hóa của prakrïti. Khá với Sâmïkhya thượng cổ, Sâmïkhya thượng cổ công nhận có vô số Purusa bởi vì trong thực tế có vô vàn cá nhân.

     Trạng thái thần sáng của Purusïa chỉ được thể hiện nơi những người đã được giải thoát khỏi vòng Sâmïâra, còn đối với những người chưa đực giải thoát thì trạng thái đó có thể đạt được một cách tạm thời trong những giấc ngủ say, hay trong sự thể-nhập huyền bí, cũng như trong thời gian vũ trụ thấu nhập vào nguyên lý prakrïti trức một chu kỳ biến-dịch mới; trong khi còn ở trạng thái luân hồi, các purusïa tuy tự bản chất không liên hệ gì tớ sự biến hóa của prakrïti, nhưng giữa purusïa và các biểu hiện của prakrïti có những tương quan mà người ta đã dùng nhiều hình ảnh để cắt nghiã như sau :

     Một cái bình pha-lê trong sáng có thể có màu sắc hoặc xanh hay đỏ, v.v…nếu người, ta đặt một bông hoa hay một tấm giấy màu xanh, màu đỏ ở đàng sau chiếc bình pha-lê đó, cũng vậy, purusïa tuy thuần trong sáng, không hành động cũng không thụ động nhưng có thể bị coi như hành động  hay thụ động khi thân-hành động.

     Bao lâu mà purusïa không ý thức được bản chất độc lập và toàn sáng của nó, trái lại chấp nhận những hành động biến hóa của thân thì nó sẽ mãi mãi theo biến hóa của thân mà chuiển hóa trong vòng Sâmïâra. Nhưng một khi ý thức được sự biến hóa kia, thực ra chẳng liên quan gì tới nó. Purusïa đạt được giải thoát. Hiền nhân lúc đó biết rằng prakrïti và tất cả những gì bởi sự biến hóa của nó mà ra không liên hệ gì tới họ; họ  có thể nói : “tôi không phải là cái đó, cái đó không thuộc về tôi”, và họ chỉ là khách bàng-quang  không liên hệ gì đến cuộc chơi trò biểu diễn của prakrïti. Tâm hồn được giải thoát vẫn còn được tiếp tục hiện hữu tại thế, nhưng đối với họ, tác dụng của Karman không cò nữa cũng giống như cái bánh xe vẫn còn tiếp tục quay theo đà cũ, họ tiếp tục chịu ảnh hưởng của Karman cũ tạo ra, nhưng giờ chết đến họ sẽ được an-tĩnh và tuyệt đối, họ sẽ chỉ còn là một tâm linh thuần túy, không còn biết, không còn suy tư, cũng chẳng ước muốn và hành động.

     Học thuyết Sâmïkhya như vừa trình bày, không đá động đến vân đề Thượng Đế, cũng chẳng chấp nhận một nguyên lý tối hậu nào khác ngoài nhị nguyên : prakrïti và Purusïa. Thực ra, trong Kârikâ chỉ không đặt vấn đề Thượng Đế chứ không lập luận chống đối hữu thần như  các nhà bình giải Sâmïkhyađã làm sau này, chẳng hạn như Mâthara và Gaudapâda, những người này lập luận rằng không thể có chổ cho Tượng Đế trong hệ thống tưởng này, bởi vì ở đây chỉ chấp nhận có hai hữu thể tâm linh : những linh hồn được giải thoát khỏi sự liên lụy giả tạo vói thiên nhiên thủ-tiên ( prakrïti), và nhữnh linh hồn vẫn còn liên lụy và tù đày bỏi các Gunïa (đặc tính). Thượng Đế, nếu là một linh hồn đã được giải thoát thì Ngày không thể tạo dựng cũng như điều khiển vũ trụ, bởi vì Ngài không có khả năng suy tưởng, ước muốn, cũng không có phương tiện nào để tạo dựng và cai quản vũ trụ; những hữu thể có Gunïa không thể nào do một hũu thểkhông Gunïa mà ra được.

     Trái lai, nếu Thượng Đế là một tâm hồn còn bị liên lụy với prakrïti thì Ngài không thể nào hằng hữu, cũng chẳng toàn tri và toàn thiện được.

     Vacaspatimisra thì lập luận rằng : một Thượng Đế hằng hữu và toàn thiện không thể tạo dựng thế giới bởi tính ích kỷ, hay bở lòng tốt của Ngài, bởi vì Ngài không thể thiếu gì, và đàng khác, nếu Ngài tốt lành thì làm sao lại là tạo hóa của những khổ đau trong trần thế ? Kết luận là hiện hữu của vũ trụ hiện tượng cũng như tất cả những gì tốt xấu trong đó chỉ có thể hiểu được nhờ giả thuyết một prakrïti biến hóa theo luật luân thường tự nhiên và nội tại.

     Nhưng chủ trương vô thần ở đây không có nghĩa là không có hiện hữu của các thần linh, mà chỉ là không công nhận một nguyên lý tối hậu, một Thượng Đế là Đấng tạo hóa và chủ tể vũ trụ vạn vật. Trái lại, đối với các thần linh của truyền thống Ấn Độ, hệ thống Sâmïkhya vẫn dành cho những vị trí cao đẹp với tư cách họ là những Janyesùvara, những Kâryesùvara, nghĩa là những người đã thành thần thánh, đó là những người đã nhờ nghiệp tốt mà tạm thời được nâng lên địa vị cao và có thể gây ảnh hưởng lớn trong thế giới vũ trụ. Tuy nhiên, phải nhận rằng phái Sâmïkhya ít chú trọng đến vấn đề thần linh, và họ cũng chẳng nghĩ rằng ảnh hưởng của các vị đó có phần nào quan trọng đối với sự biến hóa của vũ trụ; có lẽ họ có một sứ mệnh nào đó trong vũ trụ, nhưng không  phải là ảng hưởng tới trật tự thiên nhiên hay đạo lý trong vũ trụ, cũng chẳng giúp ai đạt đuợc giải thoát, mà cũng  chẳng thay đổi được định luật thế giới vũ trụ.

     Nói tóm lại, chủ trương ‘vô thân’ củ phái Sâmïkhya không có thuần lý theo kiểu Tây phương, trái lại, vẫn chấp nhận niềm Tin có các thần linh mà họ cho chỉ là những đơn-tử tinh thần, vẫn bị những định luật tinh thân chi phối; họ chỉ phủ nhận các thần linh tối cao theo nghĩa là chủ thể sáng tạo và điều khiển vũ trụ, như Brahman, Visïnu, SÙiva,v.v…Bởi vậy, trong thực tế không có gì làm thay đổi đời sống tôn giáo Ấn Độ : người ta vẫn tiếp tục cúng vái các thần linh ở trong các đền chùa. Hơn thế nữa, Visïnu còn đuợc tôn sùng như là một vị Chúa tể, bởi vì theo các nhà trong phái, đó là vị thần linh nhờ vào công nghiệp đã tạo được trong nhiều kiếp trước, đã đạt đuợc trạng thái thuần-sáng, và trở thành thủ lãnh của những người đã được giải thoát. Vì có sự tôn sùng đó, cho nên Gunïaratna (1400 sau Tây-lịch) đã có thể nói rằng : “Những người vô thần trong phái Sâmïkhya cũng có thần linh (deva) là Nârâyana (Visïnu)”.

     Đối với lễ tế phái Sâmïkhya cũng không chống đối, chỉ quan niện rằng việc tế lễ không đưa tới giải thoát, nhưng chỉ đem lại ân-thưởng tạm bợ trong cõi trời. Bởi đó, triết-nhân cố gắng đạt tới một đích cao hơn là để tâm vào lễ tế theo truyền thống Veda. Tuy nhiên, trong Kârikâ có chỗ nói tới tính cách dơ-ban của lễ tế. Các nhà bình giải sau này giải thích điều đó có ám chỉ việc sát tế các súc vật. Thật vậy, cũng như đạo Jaina, Phật giáo, và đạo Visïnu về sau này, phái Sâmïkhya chống đối việc sát tế các súc vật, vì cho đó là hành động dã-man và không đạt được mục đích nào cả. Mâtïhara nói mĩa mai rằng : “Nếu người ta đạt được thiên-giới bằng tế lễ, mà trong đó người ta hạ cây, giết súc vật và tạo ra một thứ bùn lầy nhầy những máu, thế thì thử hỏi người ta sẽ xuống hỏa ngục bằng cách nào ?”. Ngoài ra, Mâtïhara còn lên án cả việc uống rượu và những hành động vô luân trong lễ tế bò và ngựa.

     Vì những chủ trương đặc biệt trên đây, người ta tự hỏi, làm sao có thể coi Sâmïkhya là một học thuyết nằm trong loại chính thống ? Thật ra, so sánh vói hai hệ thống Mímâmsâ và Vedâta thì Sâmïkhya quả ít có vẻ chính thống, như phương tiện tri thức, nhờ đó mà người ta có thểbiết được điều mà tri giác và lý luận không đạt được.

     Thí dụ như về luật Karman, về các thần linh ,v.v… Ngoài ra, thuyết biến hóa của

     Sâmïkhya cũng không phải là cái gì cũng mới lạ đối với truyền thống Upanisïad, đo đó phái Sâmïkhya vẫn được liệt vào loại chính thống. Về sau này, để tranh đấu bảo vệ danh nghĩa ‘chính thống’ của mình, các người trong phái Sâmïkhya còn tìm lý lẽ để chứng minh rằng : học thuyết của họ bắt nguồn Up. Có khi họ còn đi tới chỗ đồng hóa prakrïti với Brahman, hay có khi cũng đồng hóa thiên nhiên thủ-tiên ấy với Átmạn…

     5. Kết Luận

     Hệ thống Sâmạkhya không phải là một hệ thống triết lý toàn diện nhưng đúng hơn  đó là một phương pháp để đạt giải thoát, dựa trên nền tảng một vũ trụ gọc và tâm lý học : một đàng tìm cách giải thích sự hình thành vũ trụ vạn vật, đàng khác giới thiệu một con đường giải thoát cũng giống như  các hệ thống khác đều làm. Hệ thống Sâmạkhya được thiết lập trên sự phối hiệp của hai yếu tố trên. Nhưng xét cho cùng thì chỉ có vũ trụ học của phái này là độc đáo, còn học thuyết về giải thoát vẫn còn dựa trên những khái niệm thông thường đã có về Karman và Sâmạsânra.

     Chính vì hệ thống này đứng ở giữa một thứ triết lý toàn diện và một thứ tôn giáo, cho nên có nhiều học gỉa (sennart, Jacobi, Garbe, Pischel, và một phần nào Ol denberg), vẫn tin rằng nó đã trở nên nền tảng triết lý của Đạo Phật. Cả hai bên đều tìm hiểu một cách chuyên chú về những yếu tố cấu tạo cá nhân để dễ bề chế ngự được nó, và nhờ vậy mà đạt được mục đích giải thoát. Tuy vậy, người ta cũng không thể qủa quyết được rằng Phật giáo đã xây dựng triết lý của mình trên nền tảng Sâmạkhya. Thật ra ảnh hưởng của Sâmạkhya không phải chỉ tìm được trong triết lý Phật giáo. Trái lại, ngoài triết lý Advaita ra, có thể nói : không tư tưởng nào đã để lại vết tích sâu xa trong đất Ấn bằng tư tưởng của phái Sâmạkhya.

----------

---Còn tiếp---