TÌM HIỂU VÀ NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ - Phần 5/15

TÌM HIỂU VÀ NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ - Phần 5/15

Lm. Tôma Thiện Trần Minh Cẩm, OP.

----------

PHẦN I: TRIẾT HỌC BÀ LA MÔN

CHƯƠNG II: CÁC DARSANA

     VI. HỆ THỐNG VIDÂNTA

     1. Nguồn gốc.

     Nếu phái Mimâmsâ chuyên về chú giải các Brâhmana thì phái Vedânta thì chuyên lo chú giải các Upanisad, cho nên cả hai đều đáng danh hiệu “chính thống”, và chính thống hơn tất cả những hệ thống khác. Người ta gọi Vedânta là đệ nhị Mimâmsâ: Uttaramimâmsâ, bởi vì phái này đã đem những phương pháp mà phái Mimâmsâ đã thiết lập cho những mệnh lệnh và tế lễ để áp dụng vào một lãnh vực mới. Do đó, chắc chắn chỉ thành hình sau Mimâmsâ, và trong tương quan mật thiết với phái này.

     Chữ Vedânta có nghĩa là “cuối Veda” và đặc biệ chỉ định các Upanisad với tính cách là chúng hoàn tất toà nhà Veda. Đó là ý nghĩa mà Sankara luôn gán cho chữ Vedânta. Nhưng, theo nghĩa thông thường thì Vedânta là ‘hệ thống’ triết lý thần học do Sankara, Râmânuja, Nimbârka, Madhva, và Vallabha đã xây dựng, đôi khi còn có nghĩa hẹp và là chỉ định duy một học thuyết Sankara mà thôi.

     Hệ thống Vedânta được xây dựng trên căn bản của Upanisad tượng trưng cho Sruti, mạc khải, Bhagavadgitâ tượng trưng cho truyền thống Smnti, và Brâhmasútra như phương pháp chú giải Thánh kinh. Vấn đề là phải diễn dịch làm sao cho cả ba loại sách đó chỉ đúc kết thành một giáo lý duy nhất không có một điều gì mâu thuẫn.

     2. Lập trường của Vedânta.

     Phái Vedânta tự hào là đã nối tiếp truyền thống của Upanisad, và diều đó quả là đúng với sự thật. Tuy rằng Darsana khác, nhất là phái Sâmkhya, cũng sử dụng Upanisad nhưng chỉ dựa nhiều trên lý luận; trong khi đó, mỗi điểm giáo lý Vedânta đều bắt nguồn trong Sruti, mạc khải của Upanisad: chính Sruti nắm quyền tối cao và là tiêu chuẩn của chân lý. Nhưng tư tưởng trong các Upanisad không được hệ thống hóa một cách mạch lạc, trái lại rất lờ mờ hỗn độn, đôi khi không tránh khỏi cả những mâu thuẫn nữa. Bởi đó, từ sớm đã có những người thử làm công việc tổng hợp học thuyết Upanisad, do đó, Brâhmasútra đã ra đời. Thực ra đây không phải là tác phẩm duy nhất đã được soạn thảo với mục đích tổng hợp tư tưởng Upanisad, nhưng đây là tác phẩm duy nhất còn sót lại. Các Sútra này thực ra chỉ là những sườn của những bài học truyền khẩu đã có từ trước. Những tập bình luận mà hiện nay ta còn giữ được thực ra mới có vào những thế kỷ sau này, nhưng trong đó truyền thống tư tưởng xưa vẫn còn. Nhưng các nhà bình luận của hệ thống Vedânta cũng không tránh khỏi những khuynh hướng chung của các triết gia, hay đúng hơn của đạo sư Ấn độ là bình giải các Sútra theo khuynh hướng riêng của mỗi người. Bởi đó, xét cho cùng, thật khó mà tóm gọn đâu là lập trường chung của hệ thống Vedânta. Dù sao đi nữa cũng có thể nói được rằng: hệ thống này dựa trên quan niệm nhất nguyên, nghĩa là chấp nhận một thực tại tâm linh thuần nhất. Thực tại này có hai khía cạnh: Ngã cá biệt Âtman mà người ta chỉ định cho rõ bằng chữ Jivâtman hay vấn tắt hơn là Jivâ, và đại ngã Âtman, chỉ định cho ro bằng chữ Paramâtman, hay parambrahman, ngã tối hậu. Thật ra quan niệm nhất nguyên tuyệt đối, advaita chỉ được trình bày rõ rệt trong triết học của Sankara. Nhưng mà khuynh hướng chung chung của cả hệ thống vẫn là tìm về thuần nhất, advaita. Nhưng, công thức trở thành như câu châm ngôn, thực ra đã có ngay trong các Upanisad: tattvamasi (Chândogga Up) và aham brahmasmi (Brh Up).

     Chủ trương nhất nguyên đó đã gây khó khăn cho các nhà hiền triết Vedânta khi họ phải đứng trước thực tại khách quan của thế giới, vũ trụ Sankara sẽ giải quyết vấn đề bằng cách coi thế giới vũ trụ chỉ là một Ayâyâ ảo ảnh, trong khi đó, có những người khác tương đối thực tế hơn chấp nhận phần nào tính cách hữu thực của thế giới khách quan.

     Học thuyết nhất nguyên đưa đến quan niệm giải thoát cho rằng âtman chỉ được hạnh phúc khi ý thức được sự đồng nhất của nó với đại ngã hay Brahman.

     Phương tiện giải thoát ở đây không còn là những công nghiệp tạo được nhờ lễ tế, nhưng chính là tri thức, vidyâ. Đó là vấn đề của trực giác anu bhava mà người ta có thể có được nhờ tĩnh niệm dhyyâna, haylà như danh từ cũ thường dùng Upâsanâ.

     Sau Sankara, thì khuynh hướng tri thức đã lùi bước, nhường chỗ cho khuynh hướng tình cảm và những người muốn tìm giải thoát quay về hướng những phương tiện có tính cách tôn giáo hơn là triết lý. Đây là một giai đoạn biến chuyển quan trọng. Vedânta từ một bộ mặt triết lý trừu tượng biến thành một thứ tình cảm tôn giáo và trở thành như hậu thuẫn cho giáo phái Visnu. Vấn đề Thượng Đế, vị thể tối cao, trước đây không được đề cập tới trong các Upanisad và các Sútra, và bị Sankara xếp vào loại kiến thức bậc hạ, nay bổng trở thành trung tâm điểm của tân Vedânta. Người ta tìm cách định nghĩa Ísvara, đặt vấn đề xem Ngài hiện thân là Sivaday Visnu, và việc đạt tới sự hiệp nhất với Ngài có cần đến ân sủng của Ngài hay có thể chỉ nhờ cố gắng của chính người tìm giải thoát.

     Dù ủng hộ hay chống đối, người ta cũng phải nhận rằng, hệ thống Vedânta, qua bao thời đại đã trở thành một môi trường gặp gỡ của hầu hết mọi khuynh hướng triết lý và tôn giáo Ấn độ, vởi vì chủ trương ‘hòa đồng’ của họ đã đưa tới thái độ bao dung, đồng thời lợi dụng tất cả mọi tín ngưỡng và học thuyết, và do đó, so sánh với các Darsana khác, Vedânta là một hệ thống triết học có vẻ toàn diện, và ngày nay các triết gia Ấn độ đều tìm về Vedânta như nguồn hứng suy tư của họ.

     3. Các Vedânta-Sútra.

     Các Vedânta-sútra, còn gọi là Brâhmasútra, cũng còn gọi là Uttaramimâmsâsútra, được coi như tác phẩm của nhà hiền triết Bâdarâyana mà saunày người ta đồng hoá với Vyâsa, tác giả của anh hùng ca Mahâbhârata. Người ta cho rằng các Sútra này có cùng thời hay sau các Sútra của Jaimini (300-200 trước Tây lịch Jacobi). Người ta không thể cho rằng nó có trước thế kỷ III trước Tây lịch, và trong các Sútra đó có chỗ tranh luận chống lại Mahâyâna, đại thừa.

     Đại cương toàn bộ chia thành bốn Adhyâra, mỗi Adhyâra lại chia thành bốn Pâda, mỗi Pâda gồm khoảng từ 20-50 sútra. Trong mỗi Pâda, các sútra hợp lại thành những đề tài, Adhikarana.

     4. Các nhà bình luận.

A. SANKARA (788-820)

     Nhà bình luận đầu tiên các Sútra, người mà truyền thống kính nể hơn cả, và tác phẩm còn duy trì được, đó là Sankara, còn gọi là Sankarâcâya “Thầy Sankara”. Sinh hoạt tư tưởng của thầy Sankara được coi như giới hạn trong khoảng năm 788 tới 820. Có người lại cho vào khoảng thế kỷ V sau Tây lịch. Nhưng thực ra không ai có thể xác định rõ rệt được.

     Sankara là một Bàlamôn thuộc phái Siva, có lẽ sinh tại Kâladi (Malabar) sống lâu năm tại Srngeri (Maisúr) nơi mà tục truyền rằgn chính ông đã lập ra tu viện mà một ngôi chùa ngày nay vẫn còn được coi như toà giáo chủ của giáo phái Sankâra. Ông chết yểu tại Kedarnâth (Hymalaya), có người cho là ở Kânci. Tiểu sử của ông được thêu dệt bằng nhiều huyền thoại. Các tín đồ Siva coi ông là hoá thân của thần Siva, và người ta truyền tụng rằng sinh thời ông đã làm nhiều phép lạ. Nhưng đối với các Phật tử thì ông lại bị coi là người ác ôn đã chống đối bách hại Phật giáo tuy rằng học thuyết của ông lại có nhũng điểm tương đối gần gũi với Phật giáo, để đến nỗi có người kết án ông là một Phật tử trá hình! Và Madhva còn gọi ông là một thứ ma quỷ!

     Về những tác phẩm mà người ta gán cho Sankara thì phải nói là vô kể. Nhưng tác phẩm duy nhất có phần chắc chăn là của ông , và cũng là tác phẩm quan trọng, đó là Brahmasuâtrabhasya, bình giải Brahmasuâtra là một trong những tác phẩm vĩ đại của Aán Độ. Tác phẩm Bhãsya này về sau sẽ được nhiều người bình giải. Sankara được coi như giàu về bút pháp và chặt chẽ, sắc bén về biện chứng

     HỌC THUYẾT SANKÂRA:

     Khai triển khuynh hướng nhất nguyêncủa Upanisad và đồng thời hệ thống hoá tư tưởng của Brahmasuâtra đôi khi một cách miễn cưỡng. Sankara quan niệm rằng thực tại của vạn vật bao hàm trong Brahman, một nguyên lý tuyệt đối (vô vị thể), đó là Sat, đồng nhất với Aâtman của vạn sự. Ngoài cái đó ra, tất cả chỉ là giả hiệu. Đó là điều mà câu châm ngôn bình dân đã diễn tả: Brahmasatyam, Jagam Mithyâ, Brahma là thực phái của ông, là tri thức về đồng nhất tính Brahman Aâtman, và tất cả hệ luận của sự đồng nhất ấy. Vedânta theo Sankara, như vậy được định nghĩa làAdvaita.

     Làm sao để đạt tới tri thức đó? Sankara cho rằng Thánh kinh là nguồn bất khả ngộ trong việc trình bày về Brahman. Tất cả những phương tiện khác chỉ là phụ thuộc. Mạc khải có tính cách vĩnh cửu và không bao giờ có mâu thuẫn, nhưng phải biết cách hiểu Thánh kinh, à chính vì thế mà Sankara đã chuyên lo chú giải Thánh kinh theo phương pháp phân tích của phái Miâmâmsâ và Nyâya.

     Nội dung của Brahman huyền diệu khôn tả: bản tính vô biên, toàn tri hiện hữu khắp nơi, đời đời thuần khiết (Suddha), giác ngộ (Buddha) và tự do (Mukta), đời đời bất biến động (Kuâtastha), vô hình, không thể gán cho một thuộc từ nào (Nirvisésa, nirguna, không đặc tính). Brahman đồng nhất với hiện hữu, cảm giác và hoan lạc. Do đó, hậu Vedânta sẽ tóm gọn trong công thức thời danh: Saccidânanda. Brahman đồng nghĩa với Aâtman, danh từ bao hàm một nghĩa vị thể và nghĩa là “ngã”. Brahman không là gì khác mà là chính Paramâtman. Aâtman không phải là tổng số các ngã cá biệt mà là một bản tính vô biên, độc nhất như Brahman, thuần tâm linh, không hành động mà cũng không thể khổ đau. Đó là ý thức thuần tuý.

     Âtman đối với ta thế nào thì Brahman đối với thế giới cũng vậy. Nghĩa là chỉ có Brahman và Aâtman là thực hữu. Thế giới không phải là thực tại theo nghĩa siêu việt, mà vì thực tiễn ta coi như có. Để giải thích điều đó, hệ thống triết lý Sankara đề ra một chủ thuyêt độc đáo theo đó có hai loại tri thức (Vidyâ): tri thức siêu việt (Parâ), tri thức thấp hạ (Aparâ). Tri thức trên đưa tới kết luận là thế giới vô thực, tri thức dưới làm cho ta cảm giác thế giới hữu thực. Nói cách khác, có hai trình độ tri thức khi người ta đã đạt tới trình độ tri thức siêu việt thì thế giới khách quan chỉ là vô thực. Vô thực đây nghĩa là gì?  Sankara chống lại thuyết hư vô của Phật giáo (Gandapâda). Theo đó thế giới chỉ là một Kalpita, một giả tạo của tâm, nhưng thực ra là hư vô.

     Đối với Sankara, thế giớ mà ta thấy được nhờ tri giác, không chỉ là một tri giác (Upalabdimâtra) mà thôi, nó khác với những hình ảnh thấy trong giấc mơ, vì nó được phối trí, và ảo ảnh nó tạo ra sẽ còn mãi cho tới khi nào người ta đạt tới tri thức về đồng nhất tính. Nó lại càng khác với ảo giác chỉ là một thực tại bề ngoài (Prâtibhâsikasatya). Nó không thể được coi như thể là hiện hữu, mà cũng chẳng được coi như là vô hữu. Người ta không thể cắt nghĩa được (anirvacaniâya), bởi vì nó chỉ là một hiệu qủa, mà tất cả mọi hiệu qủa đều bất khả tư nghị (Acintya) (Hậu Vedântasẽ đi tới bất khả tri luận).

     Mâyâ: Thế giới này chỉ là một hậu qủa của Mâyâ. Chữ Mâyâ có một vị trí lớn lao vô cùng trong triết học Vedânta nói riêng và trong triết học Aán Độ nói chung. Người ta thường dịch Mâyâ là “ảo ảnh” hay là “tuồng ảo hoá”, nhưnghtực ra Mâyâ không có nghĩa như vậy.

     Theo một câu chuyện thần thoại, có một lần kia Narada hỏi Đức Krsna: “Xin Chúa chỉ cho con biết Mâyâ là gì?”. Cách đó vài hôm, Krsna mời Narada cùng đi với Ngài qua một bãi sa mạc. Sau khi đi được nhiều dặm, Krsna nói: “Nầy Nârada, Ta khát nước lắm, con có thể đi tìm cho ta chút nước uống không?”.

     Thưa Ngài, con sẽ đi lập tức và sẽ đem nước về cho Ngài. Và Narada đi tìm nước. Cách đó không bao xa, có một hương thôn, y đi vào đó để tìm nước uống, và khi y vừ gõ cửa một ngôi nhà thì có một cô gái thật đẹp ra mở cửa. Vừa trông thấy cô gái, y liền quên mất rằng thầy y đang trông chờ nước, không chừng đang chết khát. Y quên mất mọi việc và bắt đầu nói chuyện với cô gái. Trong ngày đó, y không thể trở về với thầy y. Ngày hôm sau y vẫn còn ở nhà đó nói chuyện với cô gái. Câu chuyện  chín muồi thành tình yêu. Y hỏi cha cô gái và xin cưới nàng làm vợ. Hai người trở thành vợ chồng, chung sống ở nơi đó và có con. 12 năm như thế trôi qua, nhạc phụ y chết và y được thừa hưởng tài sản. Y sống và tin tưởng như thế, một cuộc đời đầy hạnh phúc cùng với vợ con, ruộng đất,. Trâu bò, .v.v… Rồi một hôm lụt lội đến, một đêm kia nước sông dâng lên cho đến lúc nó vượt khỏi bờ và tràn vào khắp nơi trong làng. Nhà cửa sụp đổ, người và thú vật bị nước cuốn trôi và bị chết đuối. Mọi vật đều bị trôi theo làn nước mãnh liệt. Narada phải đi lánh nạn, một tay dắt vợ, tay kia dắt hai đứa con, với một đứa con nữa ngồi trên vai, y đang cố sức lội qua con nước khủng khiếp. Vừa bước được vài bước thì y nhận thấy làn nước chảy quá mạnh, và đứa con trên vai y bị té xuống, bị nước cuốn đi mất… cuối cùng người vợ mà y muốn giữ lại với tất cả sức lực nhưng cũng bị nước cuốn mất. Y bị nước ném lên bờ và than khóc thảm thiết. Một tiếng nói êm dịu từ sau lưng y vọng tới: “Này con, nước ở đâu? Con đi tìm một bình nước mà ta đang trông đợi con, con đi đã gần được nữa giờ rồi”.

      “Nửa giờ!”, Narada thốt lên. Mười hai năm đằng đẵng trôi qua tâm trí y, và tất cả những cảnh tượng đó đã xãy ra chỉ trong vòng nữa giờ! (Theo ViveKânada kể lại trong “Tôn Giáo Là Gì?” của John Yale do Vương Gia Hớn dịch, An Tiêm, Sài Gòn 1970, tr 97 98).

     Nguyên thủy Mâya chỉ định một hành vi tác loạn, một năng lực lạ kỳ của một thần linh hay một ác quỷ, rồi sau chữ đó được áp dụng để chỉ những hiệu quả của năng lực kia tạo ra. Sau đó người ta đã sớm đồng hoá nó với cái Prakrti của phái Sâmkhya, được quan niệm như năng lực đã tạo ra sự khai triển và tiến hoá của vũ trụ, và chính nó đã làm cho người ta lầm thấy thế giới đa tạp trong khi thực ra chỉ có nhất thể. Theo nghĩa sâu xa của nó, Mâya không hẵn là ảo ảnh hay ảo tưởng, tuy nhiên dần dần người ta chấp nhận nghĩa đó. Theo Sankara, Mâya là một nghị lực tích cực (Bhâvaruâpa) có ba sắc thái (trivarna), nghĩa là theo các nhà Hậu Vedâta hàm chứa ba Guna. Mâya ở trong Brahman, và chính nó, nhờ ba Gunamà làm cho Brahman “hoá” nhiều, hay trái lại thu hồi cái nhiều đó về nhất thể. Mâya còn tác động trên Aâtman bằng cách làm phản chiếu ánh sáng (bimba) của nguyên lý tâm linh tạo thành những Jiva, nghĩa là các hồn cá biệt. Học thuyết về Mâya có thể nói thực ra là một mệnh đề, một biện chứng để cắt nghĩa sự hiện hình và tiến hoá của thế giới “vô thực”: đó là yếu tố “phi lý” (Irrationel) của hệ thống triết lý Vêdanta nói riêng và hệ thống triết lý Aán Độ nói chung. Mâya, theo đó là một thực tại (entité) không có khởi thuỷ (anadi), không cắt nghĩa được và không thể hiện được. Nếu đứng trên bình diện vô tri thì Mâya là một thực tại. Nói cách khác, trên bình diện tri giác (pratyaksa) thì thế giới hữu thực, trái lại, trên bình diện chân thức thì đó lại là vô thực. Bởi đó Mâya đi đôi với Aâvidya, vô minh.

     ÂVIDYÂ: Sankara ít nói đến Mâya cho bằng Avidyâ mà các tác giả về sau này thường đồng hoá hay thay thế bằng chữ Ajnâna, vô thức. Aâvidya đối lại với Pâra, là chân thức (có khi người ta chỉ nói Vidyâ). Vô minh hệ tại ở chỗ lấy phi ngã làm ngã và gán cho ngã những đặc tính của phi ngã và ngược lại. Nếu nói về Brahman thì Avidya là nhận thức tình trạng đa tạp (bheda) hay lưỡng tính (dvaita), nếu nói về Âtman thì Avidya phân biệt cái thân và các cơ năng, coi như nó có tự định tính (Autonomie) có khả năng hành động và cảm xúc. Nói cách khác, Avidya là đồng hoá Âtman với Jiva, chân ngã với cái tôi sống động có cảm giác và khả năng phân biệt.

     Phái Vedânta nói riêng và truyền thống triết học Aán Độ nói chung thường so sánh bốn tình trạng tâm thức với bốn trình độ của ý thức: Chân thức tương ứng với tình trạng gọi là Turiâva. Đó là tình trạng của Aâtman tuyệt đối bất khả định. Trình độ của Trí Huệ (Brajnâ) tương ứng với tình trạng giấc ngủ say không mộng mị, ở tình trạng tri thức này, Brahman được coi như thực tại thuần tâm linh (Cit). trình độ thứ ba của tri thức là phân biệt và gán cho Brahman những cơ năng và cảm quan tạo thành một thứ thân tế nhị (Suâksmasariâra), tình trạng tương ứng với giấc ngủ có mộng mị, là trình độ cuối cùng, là nhận thức những yếu tố thô sơ. Trình độ này tương ứng với tình trạng tỉnh thức.

     Trong một vài đoạn văn, thay vì chữ Upâdhi lại thấy dùng chữ Kósa có nghĩa là “vỏ”. Yù tưởng này đã có trongTaittiriya Up. Theo đó các vỏ bao bọc lấy nhau. Thân thô sơ là vỏ của tinh hoa của thức ăn (Annarasamaya) vỏ này chứa vỏ của các hơi (Pranamya), rồi đến vỏ của tâm năng (Manomaya), kế  đó là vỏ của ý thức (Vijnânamâyâ). Ba cái vỏ này tạo thành cái thân tinh vi và chứa đựng cái vỏ của khoái lạc (Ânnandâmâyâ), chính cái vỏ này tạo ra cái thân “nguyên nhân”.

     Linh hồn cá biệt “tiết” ra Karman và do đó khởi đầu vòng luân hồi (Sâmsâra) cùng tất cả những nổi thống khổ của kiếp người.

     Tri Thức Luận và Tâm Lý Học:

     Học thuyết Sankaranhư thế là một thứ huyền bí theo khuynh hướng tri thức dựa vào một thực thể. Tâm lý học của phái Advaita (Nhất nguyên) gần giống với tâm lý học của phái Sâmkhya, cả hai bên đều chấp nhận một phẩm trật các cơ năng và nhiệm vụ của chúng. Tuy nhiên phái Advaita thường đồng hoá các danh từ Buddhi, Manas, Ahamkâra (nguyên lý cá biệt) citta, với khái niệm một “nội quan” (Organ intèrne manas) trò chơi tâm lý diễn ra giữa một khách thể thụ động và một chủ thể thụ động: vì, (Avidyâ) vô minh, (Cetanâ) thức, phát xuất từ Cit, tâm linh thuần tuý điều động các hoạt vụ, Vrtti, các hoạt vụ này đi từ tri giác tới ý niệm và các khuynh hướng, dưới hình thức tổng hợp hay phân tích (Sâmkalpa, Vikalpa).

     Tri giác hay sự nhận thức ở đây phóng nội quan ra khỏi thân để nó đi tới khách thể, nhờ phương tiện các cơ quan cảm giác, và thu nhận lấy  mô thể (Forme Ruâpa). Trên phương diện nhận thức, người ta cũng phân biệt hai loại: nhận thức đúng và sai; đúng là khi nhận thức sự vật đúng như chúng là thế, nghĩa là không có khác biệt; và sai là nhận thức sự vật khác với sự thật của nó là như thế (Anyathâkhyâti).

     Phái Advaita cũng đề nghị một thuyết nhân quả, theo đó thì trên bình diện tuyệt đối, nhân và quả là một, chỉ ở trên bình diện thực nghiệm thì mới có sự káhc biệt giữa nhân và quả.

     Về  phương diện đạo đức, học phái Sankara trình bày một thứ đạo đức có hai mặt, về phương diện tạm thời thì chấp nhận hành động (Vrttimârga) nhưng đứng trên bình diện vĩnh cửu thì phải đi tới chổ ngưng hành động (Ninvrttimârga), con đường hành động đưa tới hạnh phúc tạm thời và giới hạn, con đường sau đưa tới hạnh phúc thực sự và tuyệt đối.

     Vấn đề giải thoát: vấn đề giải thoát hệ tại ở chổ thoát khỏi Avidyâ vô minh, để trở thành Vidvas, “Người biết” , nhưng ở đây, các Vidvas cấp dưới còn dựa vào các công nghiệp, các niềm tin và lòng tôn kính (Upâsanâ) các hình ảnh tượng trưng (Pratiâka) của Brahman, giải thoát tức là dành cho các Vidvas cáp trên (Sadyo mukti). Con đường giải thoát dưới phải qua những chặng sau đây: Trước hết phải qua bốn việc thực hiện (Sâdhanâ) này là: bỏ sự phân biệt vĩnh cửu và không vĩnh cửu, từ bỏ hậu quả của hành vi đạt dược sáu đức tính: thanh bình làm chủ các cảm quan, ngưng hành động, nhẫn nại chịu đựng, tập trung tư tưởng, tin và khát vọng giải thoát; họ phải qua bốn giai đoạn: Họ phải qua 4 giai đoạn: Sravana (nghe), Veda manara (suy tư), Nididhyâsana (đào sâu tư tưởng để nó hướng vào Brahman), Samâdhi (tập trung vào Brahman). Lúc đó người Vidvas đạt được sự thông hiểu (avagati) đưa tới toàn tri (samyagdarána). Đó chính là đạt được Brahman, là ngộ chân lý (Jivanmukti) và người đã được giải thoát đôi khi còn cảm thấy hậu quả của nghiệp báo nhưng đã siêu thoát khỏi duyên nợ trần gian, và sẽ thể nhập hoàn toàn vào Brahman.

     Tương quan với Phật giáo: Theo La Valée Poussin, giữa Phật giáo (Đại thừa) và Sankara có một tương quan nào đó, có thể nói hai học thuyết giống nhau như hai anh em cùng một gia đình. Nhưng trước khi xác định tương quan này cần phải nhận định rằng Sankara đã từng là một chiến sĩ nhiệt thành chống lại Phật giáo. Người ta cho rằng Sankara đã vay mượn thuyết Mâyâ của Đại thừa (Mahâyânâ). Tuy nhiên, quan niệm về Mâyâ của Sankara vẫn có những sắc thái riêng biệt; nó không hẵn giống như  quan niệm của phái Vajnânavâda (duy thức), hay của phái Suâhyavâda… (trung quán); trái lại, Sankara chỉ là người bán duy tâm và thuyết Mâyâ đối với ông chỉ có tính chất biện chứng hơn là chính nền tảng thiết yếu. Điểm tương đồng hơn cả giữa Sankara và Phật Giáo Đại thừa có lẽ là sự phân biệt hai loại thức: siâu thức và nghiệm thức. Nói chung là tri thức luận của hai bên giống nhau một phần nào; nhưng thực ra những nhà Advaita đi sau Sankara có lập trường gần đại thừa hơn là chính Sankara.

     Dù sao đi nữa, Sankara và trường phái của ông chiếm được vị trí quan trọng trong tư tưởng Aán Độ, vì được coi là học thuyết chính thống trung thành với truyền thống Upanishad. Sự vay mượn hoăïc chấp nhận tư tưởng này hay tư tưởng kia từ một trường phái khác chính là do một nguồn gốc ăn rễ sâu vào trong não trạng người Aán là tinh thần bao dung, khuynh hướng đồng hoá hay hoà đồng. Chính vì tinh thần đó đã làm cho Vedanta trở thành môi trường gặp gỡ và hoà đồng mọi tư tưởng Aán Độ xưa và nay; cũng như làm cho nó có khả năng dung nạp và hoà đồng với tất cả tư tưởng triết lý và tôn giáo ngoại lai.

----------

---Còn tiếp---