Tính Đa Dạng Trong Thần Học Công Giáo Sau Vatican II – Phần 1/2 - Fr Joseph Tân Nguyễn, ofm

TÍNH ĐA DẠNG TRONG THẦN HỌC CÔNG GIÁO SAU VATICAN II - Phần 1/2

Fr Joseph Tân Nguyễn, ofm

Một cách sơ khởi, ta có thể nói thần học hiện đại có sự tương tác bất ổn với lý tính tân thời (modern rationality). Sự bất ổn này bắt nguồn từ sứ mạng của thần học là tận dụng phạm trù tri thức để thủ đắc và diễn đạt nội dung của mạc khải tiềm tàng trong các văn bản và biểu tượng của truyền thống Kitô giáo. Nhưng “lý tính tân thời” mà từ đó các phạm trù tri thức xuất phát thì lại không hoàn toàn đáng tin cậy, vì chính nó không chỉ mơ hồ (ambiguous) mà còn hàm hồ nữa (oppressive). Nếu thần học là nhịp cầu giao kết giữa đức tin (viễn tượng tôn giáo) với bối cảnh (thực tại xã hội) thì quá trình suy tư thần học đã phức tạp nay lại càng trở nên phức tạp hơn nữa.

KHỦNG HOẢNG TRONG LÝ TÍNH TÂN THỜI

Vấn đề chính yếu không chỉ là sự đa dạng của lý tính, nhưng chính là khủng hoảng ngay trong lý tính tân thời. Trong quá trình phát triển của lý tính tân thời, khía cạnh công cụ (instrumental) đã vượt xa khía cạnh thông diễn (communicative). Mục tiêu của lý trí là giải phóng con người khỏi bóng tối vô tri, nhưng một khi lý tính càng phát triển, nó càng trở nên công cụ để đàn áp và thống trị (Habermas). Từ buổi ban đầu của thời Ánh Sáng, triết học phê phán của Kant được tôn vinh với khả năng giải thoát lý tính ra khỏi các phạm trù duy thực Trung cổ, giúp nó trở nên độc lập và tự quyết (autonomy) trong sứ mạng thiếp lập các giá trị đạo đức. Tuy nhiên, tinh thần phê phán này sớm trở nên thất vọng với kế hoạch cấp tiến của nó. Viễn tượng cho rằng khoa học cuối cùng sẽ giải phóng con người thì lại không được thành toại và thể hiện trong cơ chế chính trị và xã hội lịch sử hiện đại. Trái lại, một khi kỹ thuật khoa học trở nên tiến bộ hơn thì khả năng hủy hoại sự sống lẫn giá trị nhân phẩm càng trở nên tàn bạo hơn. Qua danh nghĩa phát triển kinh tế và kỹ nghệ thì sự lạm dụng quyền lực, bất công xã hội càng gia tăng, khoảng cách giữa giới giàu và nghèo càng nới rộng hơn, môi sinh bị tàn phá và lạm dụng ở tốc độ khủng khiếp hơn.

Giả thuyết của Max Weber cho rằng hiện đại hóa thì đồng nghĩa với lý tính hóa (modernization = rationalization) đã không mang đến kết quả thực thụ. Lịch sử hiện đại đang chứng kiến sự nghịch lý của lý tính tân thời: quyền lực không thể tách rời khỏi bạo hành, khao khát độc lập thường đi đôi với ý muốn thống trị, và ước vọng giải phóng thì luôn pha lẫn ý đồ chính trị. Kỹ nghệ tách biệt tri thức khỏi thực hành trong cuộc sống vốn cần thiết cho hành trình tìm kiếm khôn ngoan và hạnh phúc đích thực. Con người trở thành móc xích trong guồng máy kinh tế vĩ mô với mục đích đem lại lợi nhuận của vài nhóm thiểu số nào đó. Như thế, lý tính tân thời đã trở thành công cụ cho sự thống trị và tha hoá hơn là thật sự giải phóng con người (Frankfurt School). Đây là những lý do mà lý tính tân thời không thể làm môi giới hay cầu nối cho mối tương quan giữa thực tại tối hậu và nỗ lực xây dựng một xã hội công bằng và tốt đẹp.

Thần học Kitô cũng không thể được bao che khỏi tình trạng khủng hoảng và mơ hồ nước đôi này. Lý do là vì thần học là một bộ môn suy tư đa chiều kích. Một khi “chủ thể độc lập” được tôn vinh, suy tư về tôn giáo cũng được khai triển dựa trên các nguyên tắc đầy hứa hẹn và cách mạng của đạo đức học thời Ánh Sáng. Nhưng sau cơn bão lốc Ánh Sáng lắng dịu xuống, viễn tượng phiếm thần “tôn giáo không cần Mạc khải” (Hume), hoặc tôn giáo như một loại lý tính đạo đức (Kant) thì không hoàn toàn lạc quan như đã được phác họa. Nỗ lực muốn giải phóng tôn giáo ra khỏi lý tính duy thực đã cho ra đời một hiện tượng mới: thần học được thay thế bằng nhân học (anthropology); thần lý học bằng “nhân lý học” (anthropodicy), cuối cùng tôn giáo chỉ là một loại lý tính công cụ (instrumental rationality). Các quan điểm về tôn giáo hiện đại minh họa sự nghịch lý này. Tôn giáo không chỉ là biểu tượng cho “ý chí thiện hảo” (Kant) mà còn là “ý muốn quyền lực” (Nietzsche). Bản chất của tôn giáo không chỉ xuất phát từ cảm xúc “lệ thuộc tuyệt đối” (Schleiermacher) mà còn từ một “ý thức bất hạnh” hay “tha hóa” (Sartre), phóng đại chính nó lên những gì vốn không phải là nó (Feuerbach). Qua ngôn ngữ lâm sàng, tôn giáo đã bị phê phán như “nạng gỗ” giữ bệnh nhân luôn trong tình trạng bị lệ thuộc (Freud), hay “thuốc phiện” ru ngủ đám đông khỏi ý thức về thực tại áp bức xã hội hay tiềm năng nổi loạn (Marx).
Tuy nhận thức được tình cảnh nước đôi của lý tính tân thời, thần học vẫn phải tiếp tục tìm kiếm ý nghĩa chân thực của đức tin. Thần học không thể đổi ngược dòng chảy lịch sử, trở về với thời đại vàng son Trung Cổ, như thể Phục Hưng, Ánh Sáng, Tân Thời chưa hề xảy ra. Các khuynh hướng mới trong thần học Công giáo hiện nay không gì khác hơn là các nỗ lực muốn thiết lập mối tương quan giữa thực tại tối hậu với giá trị đạo đức cho thế giới ngày nay.

CÁC NỔ LỰC “BẮT CẦU” TRƯỚC VATICAN II

Suốt hơn hai thế kỷ trước Vatican II, thần học Công Giáo đã không đối thoại trực diện với lý tính tân thời như các đồng nghiệp Tin Lành. Vì lẽ, thần học Công Giáo đã được bao che bởi một lịch sử kiềm chế và bảo thủ của giáo quyền, một mặt lên án chủ thuyết tân thời (“Index”; “Aeternis Patris” 1879), mặt khác do sự thống trị của chủ thuyết Tân Kinh viện và Tân-Tôma. Tuy vậy, vẫn có những nổ lực đã giúp cho cuộc đối thoại giữa thần học Công Giáo với lý tính tân thời không bị đứt đoạn như: phương pháp lãng mạn của Newman, chủ thuyết phát triển lịch sử của Loisy, và triết học “hành động và lịch sử” của Blondel. Maréchal và de Lubac với trường phái “Nouvelle Théologie” đã để lại ảnh hưởng quan trọng trên cuộc cải tổ thần học. Những nổ lực “bắt cầu” rất khác với quan điểm bảo thủ cứng rắn của nhóm Tân-kinh viện.

Joseph Maréchal

Joseph Maréchal (1878-1944) là một học giả dòng Tên gốc Belgium, dạy triết học và tâm lý học tại Jesuit House in Louvain (1910-35). Qua tác phẩm “The Starting-Point of Metaphysics” Maréchal cho thấy nổ lực đối thoại với triết duy tâm của Kant. Maréchal kết nối phê bình siêu hình học duy lý của Kant với tính năng động giữa lý trí và ý chí của Blondel. Phạm trù “tiên nghiệm” của Kant tự nó không thể đưa con người đến cùng đích hay thực tại Tối Hậu. Thiên Chúa không thể là một “đối tượng” của tri thức (theo ý nghĩa của Kant) như những đối tượng khác trong thế giới (objects of knowledge). Hiện thực tính và vô hạn tính của Thiên Chúa thì luôn được hàm ý qua mọi tri thức của con người về thế giới. Qua tính năng động này kết nối lý trí với ý chí và thôi thúc con người đi tìm cùng đích mà có thế mang lại trực giác về thực tại Tối Hậu.

Maréchal lý luận rằng sự cởi mở, hướng về hữu thể vô hạn chính là nền tảng và điều kiện cho tri thức về các hiện hữu cụ thể. Thiên Chúa ở đây được hiểu như là “telos” (cùng đích) vốn hút cuốn và khơi dậy sự năng động siêu nghiệm nơi con người. Tuy vậy, Thiên Chúa không phải là một “đối tượng” của tri thức mà chúng ta thể nắm bắt được qua một “phạm trù” nào đó, nhưng là nền tảng và điều kiện luôn hàm chứa trong mọi sự hiểu biết của chúng ta, nếu tri thức ấy không là trống rỗng hay vô nghĩa. Kết quả là chủ nghĩa duy thực phê phán của Maréchal đã mở đường cho các thế hệ thần học Tôma-siêu nghiệm sau đó. Tuy vậy, vẫn có một sự mơ hồ trong cách Maréchal đồng nghĩa Thiên Chúa với nền tảng của hữu thể và chiều kích vô hạn của hữu thể. Hơn nữa, Maréchal chưa xác định rõ ràng qua những loại kinh nghiệm nào chúng ta đạt đến tri thức cụ thể về Thiên Chúa. De Petter đã bổ túc cho vấn đề này qua cách xoáy sâu vào nội dung của tri thức, i.e., thực tại vô hạn chính là ý vị (reference) của khái niệm. Đây là khái niệm có khả năng hiện thực hóa những gì là tiền tri, tiền kiến và tiền triển hệ (unthematized). Dù sao đi nữa, Maréchal đã có công kết nối chiều kích siêu nghiệm của “con mắt đức tin” với tính khả tín của niềm tin tôn giáo. Đây chính là nền tảng căn bản sự phát triển của “nouvelle théologie” trước Vatican II.

Henri de Lubac và “Nouvelle Théologie”

Từ “Nouvelle Théologie” được dùng để nói đến nổ lực cải tổ thần học Công Giáo ở Pháp trong các thập niên 40-50 tại hai trung tâm Le Saulchoir (Đa-Minh), và Lyon-Fourvière (Dòng Tên). Tại Le Saulchoir, Henri Bouillard (1908-1981) nghiên cứu về khái niệm hoán cải và ân sủng của Tôma, Marie Dominique Chenu (1895-1990) nghiên cứu về lịch sử thần học thời Trung Cổ. Tại Lyon-Fourvière, Henri de Lubac (1896 -1991) đã để lại các tác phẩm có ảnh hưởng sâu rộng về chủ đề nhiệm tích và siêu nhiên. Trong khi là người đồng sáng lập Tập San “Sources Chrétiennes” và biên soạn các tác phẩm Giáo Phụ cổ điển, de Lubac đã phê bình thần học Tân-Kinh viện, và đem lại một sự hứng thú mới về giáo phụ học.

Le súrnaturel (1946)

De Lubach lý luận rằng khác biệt căn bản giữa thần học Kitô giáo và chủ thuyết tân thời là sự tách biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên trong suy luận của triết học Tân-Kinh Viện. Qua cách nhấn mạnh vào tính vô điều kiện và phi-lịch sử của ân sủng siêu nhiên, trường phái Tân-Kinh Viện đã trừu tượng hóa một khái niệm “tự nhiên thuần túy” (pure nature) và vô tình khai trừ mọi chiều kích lịch sử ra khỏi thần học ân sủng. Tân-Kinh viện khẳng định tính siêu nhiên của ân sủng và tính siêu việt của tín lý Kitô giáo ngoài phạm vi của lý trí. Hậu quả là họ đã cách ly Thiên Chúa ra khỏi lịch sử loài người, như thể Thiên Chúa không phải là tác giả của cả thế giới tự nhiên và siêu nhiên. Quan điểm này gây ảnh hưởng tiêu cực đến mối tương quan giữa văn hóa và tôn giáo, hay hộ giáo và thần học, vì nó xem thường chiều kích thánh thiêng của tạo dựng và tự nhiên.

Nhưng quan điểm cách ly nhị nguyên của Tân-Kinh viện cũng có lý lẽ của nó. Tân-Kinh viện đang bận rộn phản hồi lại khuynh hướng cấp tiến của thần học Khai Sáng vốn cho rằng thần học là một loại tri thức thế tục, sản phẩm của các chuyên gia văn hóa. Vì thế Tân-Kinh viện coi nhẹ mối tương quan có ý nghĩa giữa đức tin và chủ nghĩa Tân thời. Mặc khác, triết học Kinh Viện cho thấy rằng con người được tạo thành trong hình ảnh của Thiên Chúa và với sự khao khát sâu đậm muốn được thị kiến hay kết hợp với cùng đích là Thiên Chúa và Tôma đã khai triển sự khao khát mang tính bản thể này dựa trên phạm trù nguyên nhân “cứu cánh” của Aristote. Vì thế, lịch sử con người không phải là một lãnh vực “tự nhiên thuần túy” để “ân sủng siêu nhiên” nhập vào từ bên ngoài, mà là một thực thể thánh thiêng mang tính năng động, khao khát muốn vươn lên chính mình và kết hợp với Thiên Chúa. Đây chính là mối tương quan giữa ân sủng và tự nhiên mà de Lubac muốn khai triển.

Thần học của Tôma không nhìn “tự nhiên” một cách cố định và khép kín, nhưng có khuynh hướng mở ra và khao khát cho thị kiến Thiên Chúa. Con người như một thụ tạo có thần khí (created spirit) luôn bị thu hút và lôi cuốn bởi chân trời vô hạn này như là sự hoàn tất của chính mình. Trong khi Aristote cho rằng mọi hữu thể có “telos” phù hợp theo bản tính tự nhiên của nó thì thần học ân sủng của các Giáo Phụ nhấn mạnh về chiều kích siêu việt của con người, một linh thể mở ra với cái vô hạn (Summa Contra Gentiles). De Lubac kết nối tính năng động của lý trí mà Maréchal vả Rouselot đã khai triển.

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), cũng đã khai triển quan điểm tương tự với trường phái “nouvelle théologie”. Khi Chardin bị giáo quyền truy vấn, de Lubac đã lên tiếng bảo vệ cho người bạn thân của mình qua các tác phẩm nổi tiếng như “The Religious Thought of Teilhard de Chardin”; “The Faith of Teilhard de Chardin,” v.v... Qua các tác phẩm đó, de Lubac kết nối khái niệm “desiderium naturale” với phạm trủ tiến hóa của vũ trụ vật lý của Teilhard. De Lubac lý giải rằng cả vũ trụ, từ mức độ thấp nhất của vật chất đến hữu thể phi vật chất đều mang tính năng động tinh thần như một chuyển động vươn lên đến Thượng Đế. Như thế thì tinh thần năng động của vũ trụ trong thần học Công giáo mà Lubac khai triển thì được cũng cố qua linh đạo tiến hóa của de Chardin.

Bốn chiều kích của việc chú giải Kinh Thánh

Một đóng góp đáng kể khác của de Lubac là về chú giải Kinh Thánh. Qua các công trình nghiên cứu Origen, de Lubac cho thấy rằng bốn lối chú giải Kinh Thánh của thời Trung Cổ (nghĩa nguyên văn, nghĩa ẩn dụ, nghĩa luân lý, và nghĩa loại suy) không phải là những kỷ thuật khai triển ý nghĩa rời rạc của bản văn ở các cấp độ thực tại khác nhau, nhưng có một sự liên tục năng động vì chúng bổ túc và hổ trợ cho nhau. Cũng thế, de Lubac muốn thấy các phương pháp phê bình lịch sử hay chú giải Kinh Thánh theo triết học cần phải được bố túc bằng các cách chú giải thiêng liêng và nguyên văn hầu để bảo vệ ý nghĩa toàn vẹn của bản văn. Cần phải kết nối các chiều kích tự nhiên và siêu nhiên, vật chất và thiêng liêng để bộc lộ ý nghĩa phong phú của Kinh Thánh. Cùng với các khoa bình phẩm văn học ngày nay, chúng ta vẫn có thể rút tỉa sự khôn ngoan từ các cách chú giải cổ diển “Chữ viết cho ta biết những gì đã xảy ra; ý nghĩa biểu tượng dạy những gì phải tin, ý nghĩa luân lý khuyên ta những gì nên thực hành, và ý nghĩa loại suy hướng ta về cùng đích tối hậu.”

Tóm lại, tư tưởng của Henri de Lubac đã đi vào lịch sử. Một mặt, nghiên cứu về giáo phụ học đã giúp de Lubac nhận ra các điểm mù của Tân-Kinh Viện và dóng góp đáng kể cho trường phái Nouvelle Théologie. Ảnh hưởng của de Lubac vẫn còn nhận thấy qua thần học của Hans Urs von Balthasar (1905-88) và những ai muốn hồi phục quan điểm hậu-phê phán. Mặt khác, khi việc nghiên cứu Kinh Thánh và suy tư thần học Công giáo ưu tiên phương pháp phê bình lịch sử thì âm vang của de Lubac bị lạc lỏng đi phần nào. Một trở ngại quan trọng nữa là sự phản hồi của phái Tân-Kinh Viện và Tông Huấn “Heman Generis” của ĐGH Piô XII (1950) vốn đả kích quan điểm cấp tiến của Rousselot về đức tin và của de Lubac về sự phối hợp giữa tự nhiên và ân sủng. Cho dù các trường phái thần học tại Le Saulchoir (Đaminh) và Lyon-Fourvìere (Dòng Tên) không bị lên án, nhưng Tông huấn này đã chỉ trích phương pháp chú giải phê bình lịch sử, chủ thuyết tiến hóa và triết hiện sinh như là những ý thức hệ chối bỏ tính tuyệt đối bất biến và chân lý khách quan của tín lý mà “Human Generis” muốn khẳng định. Tại Vatican II, de Lubac được mời tham dự với tư cách là “peritus” (chuyên gia) và các nghiên cứu của “Nouvelle Théologie” cuối cùng cũng gặt hái được nhiều hoa quả qua các sáng tác của Rahner. Nhưng một khi thế hệ thần học gia sau Vatican chuyển hướng về các vấn nạn công bằng xã hội, sự tha hóa và thế tục hóa của con người, đa dạng tôn giáo, v.v., thì các đóng góp của “nouvelle théologie” và de Lubac đã bị xếp vào hàng ưu tiên thứ cấp.

---Còn tiếp---