Ngày tháng: 25/06/2024
Đang truy cập: 14

Tôn Giáo Và Trải Nghiệm Thánh Thiêng - Joseph Tân Nguyễn, Ofm

TÔN GIÁO VÀ TRẢI NGHIỆM THÁNH THIÊNG

Joseph Tân Nguyễn, Ofm

NO PHOTO

Các nhãn quan xã hội học, tâm lý học, nhân học khai triển rất phong phú cách tôn giáo điều phối cuộc sống nhân sinh, nhưng chưa cách tiếp cận nào có thể truy tầm tận nguồn thánh thiêng cho bằng trường phái hiện tượng luận về tôn giáo. Khởi đầu từ cuộc cách mạng “trở về với tâm trí” của Immanual Kant (1724-1804), triết học tân thời bắt đầu tìm hiểu các điều kiện cho sự hiểu biết về thế giới thay vì theo đuổi thế giới bên ngoài. Kant phân tích “cái đẹp và cái cao cả” và từ đó cho ra đời phương pháp hiện tượng luận vốn xem tri thức như là hiện tượng hay hình ảnh mà tâm trí tạo nên từ dữ liệu của giác quan. Trong thế kỷ XX, các triết gia hiện tượng luận cải tiến áp dụng phân tích của Kant vào việc nghiên cứu trải nghiệm về sự thiêng liêng và thánh thiêng. Trong bài này, chúng ta sẽ tìm hiểu phương pháp tổng hợp tiên nghiệm của Kant trước khi quan sát kết quả nghiên cứu của các triết gia hiện tượng luận cải tiến. Cuối cùng chúng ta sẽ lược qua quan điểm của Eliade về sự thánh thiêng đang xâm nhập vào thế giới con người và để lại dấu vết trên biểu tượng và tâm thức tôn giáo. Các triết gia hiện tượng luận đã tạo nên một trào lưu mới trong khoa tôn giáo học hiện đại.

KANT: PHƯƠNG PHÁP TỔNG HỢP TIÊN NGHIỆM 

NO PHOTO

Trước Kant, triết học giả định cách vô tư là khi chúng ta suy nghĩ về thế giới thì chúng ta đang tiếp cận một thực tại khách quan bên ngoài dựa trên hai nền tảng tri thức luận căn bản. Trường phái duy lý cho rằng con người có một thứ “cảm thức tôn giáo” bẩm sinh (Descartes) không khác gì với các ý niệm căn bản về toán học. Trường phái duy nghiệm lý luận rằng trí khôn con người như tờ giấy trắng khi mới sinh ra, và mọi sự hiểu biết là tích lũy của kinh nghiệm trên kinh nghiệm (Hume). Các ý niệm trừu tượng như nguyên nhân và hậu quả là do sự tổng hợp của các kinh nghiệm quá khứ của chúng ta. Cũng thế, trong trường hợp tôn giáo, chúng ta biết Thiên Chúa qua những sự kiện tự nhiên trong thế giới. Quan điểm duy nghiệm của Hume đã vực Kant dậy từ “giấc mộng giáo điều” (dogmatic slumbers) và làm cho Kant bắt đầu suy tư về cách trí khôn nhận biết thế giới. Sự kiện này đưa đến giai đoạn 11 năm trầm lặng về hoạt động tri thức, và kết thúc với một công trình tổng hợp vĩ đại mà Kant gọi là Phê Phán Lý Trí Thuần Túy (1781) [1]. Kết quả là triết học của Kant đã chuyển hướng từ thực tại bên ngoài đến phân tích các điều kiện mà trí khôn dùng để nhận thức thực tại đó. Phương pháp tổng hợp tiên nghiệm của Immanueal Kant đã tạo nên một sân khấu mới cho nhiều triết thuyết sau đó. Kant đã tạo nên một cách mạng được biết là cuộc “trở về với chủ thể”.

Hiện tượng luận là cách suy tư dựa trên hình ảnh hay hiện tượng (phainonmenon) trong tâm thức của chủ thể về thế giới bên ngoài. Trí khôn không thể nắm bắt cách trực tiếp bản chất của sự vật tự thân (Ding an sich), vì bất cứ tri thức nào cũng phải được trung chuyển qua các giác quan. Trí khôn đón nhận các dữ kiện khả giác, và đối chiếu nó với các hình ảnh có trước đó. Dữ kiện đi vào trí khôn thì được sắp xếp theo phạm trù thời gian và không gian, tuy không phải là tri thức bẩm sinh, nhưng là những khung tiên nghiệm vốn điều phối dữ kiện để tạo nên tri thức. Khi nhìn một cái cây, chúng ta chỉ tiếp cận hình dáng, màu sắc hay âm thanh đến, và từ đó trí khôn tạo nên một hình ảnh có ý nghĩa trong tâm trí. Là cấu trúc bản năng, trí khôn đón nhận hình ảnh như có thật trong không gian và trải dài qua thời gian, cho dù chưa chắc đúng như thế trong thực tại. Cái cây mà chúng ta biết chính là bức tranh hoàn tất do sự tương tác với trí nhớ, ngôn ngữ và trải nghiệm trong quá khứ. Do đó thật là vô ích khi hỏi bức tranh có phản ảnh thật sự với thế giới không. Hiện tượng luận của Kant không chối bỏ sự tồn tại của thực tại khách quan bên ngoài vì chúng giúp giải thích sự liên tục và liên đới của các chủ thể trong thế giới. Cho dù không thể nhận thức được sự vật tự thân cách trực tiếp, nhưng từ cách con người xử lý “hình ảnh” giống nhau, và con người có thể truyền thông với nhau dựa trên sự tương đồng căn bản trong cơ cấu của trí khôn.

Cái Đẹp và Cái Cao Cả

Kant chú tâm đến cấu trúc của trí khôn và các cơ chế được dùng để cảm nghiệm cái đẹp. Ông để ý rằng khi cho rằng cái gì đó đẹp, thì tuyên bố đó không chỉ là một khẳng định thuần túy riêng tư mà còn có thể truyền đạt đến tha nhân nữa. Khả năng truyền thông phán đoán về cái đẹp thì khả thi không vì đối tượng là đẹp trong chính nó nhưng vì trí khôn của mọi người có cùng một cơ cấu. Nếu một người nhận ra cái đẹp, thì những người khác cũng sẽ như vậy. Điều này làm cho trải nghiệm về cái đẹp của một đối tượng trở thành phổ quát và tất yếu.

Phân tích tổng hợp tiên nghiệm của Kant về cái cao cả đã để lại ảnh hưởng lớn trên ngành tôn giáo học. Cái cao cả được trân trọng cho chính nó, vì tương tự như cái đẹp, nó tạo nên cảm xúc khoái lạc và thể hiện trong sự hài hòa giữa các năng lực phán đoán của trí khôn. Nhưng khác với cái đẹp, cái cao cả đem lại ý nghĩa cho đối tượng nhận thức sự siêu thăng từ chính nó, và gợi lên nhiều cảm xúc mãnh liệt hơn chỉ là khoái lạc và sung mãn. Cái cao cả không chỉ nuôi dưỡng cảm thức mà còn gây nên sự kinh ngạc, khâm phục hay lo sợ khi xúc phạm đến nó nữa. Kant áp dụng khái niệm cái cao cả vào việc lý giải tôn giáo. Tất cả mọi sự vật trong thế giới không phải “thật” như nhau; có những thứ “thật” hơn, hay có sự tồn tại dày đặc hơn những thứ khác. Ý tưởng “Thượng Đế” là một đối tượng thật nhất trong toàn vũ trụ và là nền tảng cho khả năng tồn tại của mọi thực thể khác.

Kant dùng lý luận đạo đức và lý tính thực hành để “biện hộ” cho niềm tin tôn giáo. Con người, khởi đầu từ trạng thái tội lỗi luân lý nhưng hướng về “sự thiện cao cả nhất”. Con người tìm kiếm hạnh phúc, nhưng không chỉ ngừng lại ở sự thỏa mãn ước muốn hay dục vọng của mình, mà loại hạnh phúc đến từ sự theo đuổi sự thiện cao cả nhất vì chính nó. Con người nhận ra rằng hạnh phúc chỉ hợp lý khi nó xứng đáng được hưởng. Niềm tin vào sự sống đời sau và sự bất tử của linh hồn thì được biện minh qua nỗ lực theo đuổi lý tưởng luân lý ở đời này. Do đó, khả năng nhận thức sự phù hợp giữa hạnh phúc đạt được và sự xứng đáng luân lý chứng tỏ rằng sự quan phòng của Đấng toàn tri và toàn năng đang điều phối cách con người theo đuổi lý tưởng hoàn hảo trong thế giới. Điều này có nghĩa là trong khi “chân lý” của niềm tin có thể bị chất vấn, nhưng niềm tin chính nó đang được biện minh qua hiệu quả thiện hảo của nó. Thượng Đế, sự bất tử của linh hồn hay sự quan phòng của Thiên Chúa là từ trường đang tác động lên cách con người tìm kiếm hạnh phúc đến từ sự thiện chính nó.

Lối suy nghĩ này dẫn đến chủ thuyết thực dụng, vốn cho rằng nội dung của chân lý thì không đáng quan tâm cho bằng những gì nó mang lại cho chủ thể đang bám víu vào chân lý đó. Cuộc cách mạng “trở về với chủ thể” của Kant đã mang lại ảnh hưởng sâu đậm lên các nghiên cứu tôn giáo sau đó. Lý tính thực hành của Kant dọn đường cho học thuyết ngôn ngữ của Ferdinand Saussure và thuyết tâm lý thực dụng của William James. Phương pháp tổng hợp tiên nghiệm của Kant cung cấp nền tảng cho nghiên cứu nhân học biểu tượng của Claude Levi-Strauss và Clifford Geertz. Cách Kant phân biệt giữa cái đẹp và cái cao cả trở thành ý niệm điều phối cho hiện tượng học của Rudolf Otto và Mircea Eliade về sự thánh thiêng.

FRIES & OTTO: hiện tượng luận cải tiến

Phương pháp hiện tượng luận của Kant chỉ ra rằng kinh nghiệm sẽ mang đầy ý nghĩa hơn khi chúng được kết nối với thế giới thật bên ngoài. Từ đó, các nhà hiện tượng học về tôn giáo cũng lý giải rằng cảm thức tôn giáo phải được hiểu như là những phản ứng của con người về đối tượng tôn giáo thật sự. Đối tượng này là sự thánh thiêng, một thực tại tuy bí ẩn nhưng có thể gây nên phản ứng khiếp sợ hay mê hoặc nơi con người. Muốn nghiên cứu các phản ứng này cách trung thực thì chúng ta phải giả định rằng sự tồn tại khách quan của sự thánh thiêng như là nền tảng cho trải nghiệm tôn giáo. Do đó, tôn giáo không chỉ là khía cạnh tâm lý hay kinh tế của xã hội, mà một hiện tượng tồn tại tự nó.

Theo Kant, niềm tin tôn giáo có thể được biện hộ dựa trên hai hình thức lý luận. Thứ nhất là cách giải thích Thượng Đế là điểm tụ dày đặc nhất của tồn tại và là trung tâm phát xuất mọi khả năng tồn tại khác. Nhưng nếu lý tính thuần túy thất bại thì lý giải luân lý sẽ thay thế. Sự quan phòng của Thượng Đế và sự bất tử của linh hồn, cho dù không thể minh chứng được, thì cũng không thể loại bỏ được hoàn toàn. Kant đề nghị cách biện hộ thứ ba là chỉ ra các hiệu quả lợi ích mà niềm tin tôn giáo tác động lên cuộc sống luân lý của các tín hữu. Tuy nhiên, vì quá nhấn mạnh về tính phổ quát và hợp lý tuyệt đối của luân lý, quan điểm khắc kỷ của Kant xem thường khía cạnh cảm xúc của tôn giáo. Vào cuối đời của Kant, triết học lãng mạn, xuất phát từ chủ nghĩa Mộ Đạo (Pietism) vốn xem cảm xúc như là nền tảng cho tôn giáo, thì được ưu chuộng hơn. Tác phẩm nổi danh của F. Scheiermacher, Tôn Giáo: Đáp từ đến những kẻ bài văn hóa (1799) [2] phê bình chủ thuyết duy tâm của Kant là quá mỏng cho những ai muốn lưu tâm nhiều hơn về chiều kích cảm xúc của tôn giáo. Từ nền tảng lãng mạn này, Fries và Otto đã khai thác sâu sắc hơn các trải nghiệm của con người về cái đẹp và cái thánh thiêng.

JAKOB FRIEDRICH FRIES: Trải nghiệm mỹ thuật.

NO PHOTO​​​​​​​

Trong phân tích lý tính thuần túy của Kant, các vấn nạn về Thượng Đế, ý chí tự do và bất tử của linh hồn không thể minh chứng là có thật hay không có thật được. Do đó chúng ta được phép biện hộ cho niềm tin bằng cách chấp nhận hiệu quả vốn mang lại ảnh hưởng thực tế và luân lý ở mức độ tốt nhất. Nhưng Fries (1773-1834) không thỏa mãn với thái độ khắc kỷ và cách tiếp cận tính toán của Kant đối với cái đẹp trong lãnh vực mỹ thuật. Ngoài lý tính và luân lý, Fries đã thêm yếu tố cảm xúc vào dàn hòa tấu mà thế giới đến với chúng ta. Khi ta có trải nghiệm mỹ thuật về cái đẹp hoặc trải nghiệm tôn giáo về sự thánh thiêng có nghĩa là ta đang đón nhận cái gì đó từ thế giới bên ngoài.

Dựa trên hiện tượng luận của Kant, Fries cảm thấy được biện hộ khi cho rằng cảm xúc về cái đẹp hay cái cao cả phải tương tác với thế giới thật bên ngoài và phải được xem là thật. [3] Nhưng các cảm xúc này là sự gợi cảm (ahndung) chứ không chỉ là đối tượng được nhận thức, bởi vì chúng là trải nghiệm siêu thăng về thế giới khả giác của sự vật. Là những thực tại siêu thăng, chúng chỉ có thể được đón nhận qua trực giác và không thể được trừu xuất từ lý trí. Đây là cách giải thích tốt hơn cho tính liên chủ thể và thông tri của trải nghiệm mỹ thuật. Mục đích của Fries là bổ túc quan điểm mỹ thuật của Kant, chứ không bảo vệ hay tạo chỗ đứng cho tôn giáo trong khung tri thức luận của Kant.

RUDOLF OTTO : Trải Nghiệm về “Sự Thiêng Liêng”

NO PHOTO

Otto chấp nhận tiền đề cho rằng cảm xúc hay sự gợi cảm có thể cung cấp nền tảng chân thực cho sự nhận thức về thực tại bên ngoài. Nhưng khác với Fries, Otto khẳng định cảm xúc tôn giáo là mãnh liệt hơn là cảm xúc về cái đẹp. Otto (1869-1937) nhấn mạnh cách Kant mô tả về trải nghiệm cái cao cả. Cái cao cả là cái đẹp nghiêm túc mà đối với cá nhân như là một cái gì khác lạ, lôi cuốn và có thể khủng khiếp (Martin Luther trong cơn bão tố). Ông cho rằng tôn giáo xuất phát từ sự tiếp xúc với thực thể thiêng liêng hay bí ẩn “Numinous” (the Holy). Không giống như mọi trải nghiệm khác, vì gặp gỡ sự thiêng liêng sẽ gợi lên phản ứng đặc thù từ con người bao gồm cả kinh ngạc lẫn lôi cuốn hay thu hút, được mô tả là “mysterium, tremendum et fascinans”. [4]

Sự thiêng liêng là cái hoàn toàn xa lạ và bí ẩn (mysterium), cực kỳ khác với trải nghiệm bình thường của con người. Otto mô tả “khủng khiếp” (tremendum) như là trải nghiệm bị bất lực, kinh ngạc và thôi thúc như được truyền tải năng lực. Sự kinh ngạc sẽ “lôi cuốn” (fascinans) con người. Đây là trải nghiệm về sự tối hậu, cùng đích và mãn nguyện. Nó được cảm nhận như sở hữu thực tại ở mức độ dày đặc tối cao. Cuộc gặp gỡ này gây nên sự cảm ứng nơi cá nhân mà Otto gọi là “cảm xúc thụ tạo” (creatureliness feeling). Nó làm cho con người ý thức về thân phận bất tất và biến dịch triệt để của mình trước sự hiện diện của sự thiêng liêng.  Chỉ những ai đã có trải nghiệm này thì mới thật sự hiểu tôn giáo. Nhiều lãnh đạo tôn giáo đặt luân lý trên nền tảng gặp gỡ với sự thiêng liêng, nhưng Otto cho rằng không có lý do tất yếu nào mà hai khía cạnh này phải kết nối, vì có rất nhiều tôn giáo trên thế giới không liên kết chúng với nhau. Thực tại tự thân (sui generis) của tôn giáo cần được nghiên cứu tự nó, chứ không thể bị giản lược thành một khía cạnh của tâm lý học, xã hội học hay nhân học.

Tuy nhiên, quan điểm tôn giáo của Otto còn nhiều thiếu sót. Học thuyết này lấy trải nghiệm của một số cá nhân và khẳng định chúng như là bản chất của tôn giáo. Nó ám chỉ rằng học giả không thể nghiên cứu tôn giáo nếu không có trải nghiệm về sự thiêng liêng (numinous) nơi chính họ. Một vài học giả thế tục cho rằng Otto đã tiếp cận tôn giáo từ nhãn quan của đời sống ẩn tu dành riêng cho các thỉnh sinh. Tuy quan điểm của Otto không cho phép tôn giáo đóng bất cứ vai trò nào trong xã hội, nhưng đã soi sáng lối suy tư của Mircea Eliade, người đã mang lại nhiều kết quả phong phú trong ngành hiện tượng tôn giáo học.

MIRCEA ELIADE: Trải Nghiệm Thánh Thiêng

NO PHOTO

Trong khi Otto gọi thực tại đứng sau mọi trải nghiệm tôn giáo là sự thiêng liêng (the holy), thì Mircea Eliade (1907-86) thích gọi nó là “sự thánh” (the sacred). Ông không chỉ nới rộng cách nhìn của Otto vào phản ứng cúa cá nhân về sự thánh thiêng mà còn về cách “sự thánh” xâm nhập vào thế giới con người. Sự xâm nhập này để lại ảnh hưởng trên xã hội và văn hóa như được thấy từ cấu trúc phố xá, đỉnh mái nhà cho đến các hình mẫu tâm linh cơ bản trong phân tích của Jung về nghệ thuật kể chuyện cổ tích và truyền thông. [5] Eliade xem sự thánh thiêng như sức mạnh hình thành nên đời sống tập thể và ông đã khai thác các kiểu mẫu hay đường nét thường xuyên xuất hiện trong trải nghiệm tôn giáo. Qua cách áp dụng phương pháp phân tích so sánh của Frazer một cách phê phán, Eliade đã mang lại ảnh hưởng rộng rãi nhất trong ngành hiện tượng học tôn giáo ở thế kỷ XX.

Hiện tượng thánh thiêng xâm nhập vào thế giới con người.

Eliade dùng từ “thánh thiêng” (the sacred) thay vì “thiêng liêng” (the holy).  Eliade tin rằng mọi người đều có phản ứng về sự thánh, cho dù họ không gặp gỡ nó trực tiếp. Con người dùng các biểu tượng để thể hiện nhiều khía cạnh của sự thánh thiêng. Con người thiếp lập phố xá, xây đền đài, tổ chức không gian và thời gian trong tương quan với sự thánh thiêng. Con người hiện đại, tuy coi thường sự thánh thiêng nhưng vẫn có cảm xúc hoài cố về trải nghiệm của “người cổ đại” như được thấy qua cách họ tiếp tục tìm hiểu và cảm nhận bản tính tôn giáo của “homo religious”.

Cho dù khoa học nhận thức không gian là liên tục và thống nhất, nhưng một tín đồ sẽ cảm nhận không gian như được phân chia ra thành cõi thiêng và cõi phàm. Cõi phàm là không gian sinh hoạt hằng ngày không màng đến thực tại tổng thể lớn hơn. Cõi thiêng là nơi sự thánh thiêng tỏ hiện (hierophany), và phải được đón nhận cho phù hợp khi con người bước vào đó (đền thờ). Không gian thánh thiêng là điểm tụ, hay trục thế giới (axis mundi), giúp con người định hướng sự tồn tại của mình trong thế giới. Đây là nơi mà sự thánh thiêng xâm nhập và cõi phàm, như thành phố Mexicô là nơi chim ó và con rắn huyền thoại đã tranh chấp với nhau. Một ngôi thánh đường, đền thờ, hay điểm hành hương có thể là trung tâm thánh thiêng cho thành phố. Đối với tín đồ, cả thế giới thì được xem như qui tụ về một “đất thánh” nào đó, như Jerusalem, Roma, Mecca. Bên ngoài không gian thánh thiêng là sự hỗn tạp (chaos), hoang dã và xa lạ, nằm ngoài phạm vi của trật tự đã được thánh hóa. Nhưng vì đây là nơi có năng lực tái tạo, biến đổi, hay tiêu diệt con người, cho nên nghi thức khai tâm hay thanh tẩy thường xảy ra tại đó, như trường hợp các ngôn sứ hay Đức Giêsu vào sa mạc trước khi bắt đầu sứ vụ của mình.

Đời sống con người cần điểm định hướng để biết họ đang ở đâu trong thế giới. Những người định cư thường dựng nên một cấu trúc trung tâm (thánh đường với tháp cao) như điểm tụ thánh thiêng của mọi qui hướng. Những kẻ lưu đày thường mang theo một linh vật gì đó để họ luôn nhận biết trung tâm điểm bất cứ họ đang ở đâu. Eliade ví dụ về một bộ lạc thổ dân Úc châu nằm xuống chết khi “thiên trụ” của họ bị bể nát để minh họa điều này. Ý tưởng về không gian thánh thiêng cũng được tỏ lộ qua bản đồ thế giới, được khám phá trong sách Nhật tụng của một Đan Viện ở thế kỷ XIII. Jerusalem nằm ở trung tâm, cho thấy nơi Thiên Chúa tỏ mình qua Đức Giêsu. Khi ra khỏi trung tâm là sự hỗn tạp và phân tán, đại diện bởi những con người chột mắt, què quặt hay tàn tật. Bên ngoài vùng đất sinh sống là nơi hỗn tạp, đại diện bằng hình các con rắn và rồng.

Thời gian cũng có nhiều mức độ thánh thiêng và phàm tục khác nhau. Thời gian phàm tục là thời gian bình thường, không có gì đặc biệt cả. Nhưng thời gian thánh thiêng là thời điểm “khi ấy”, “lúc đó”, hồi xưa” (illud tempus) khi mà biến cố thánh thiên xảy ra và nghi thức về thời gian đã hồi tưởng và làm cho thời gian thánh thiêng tái hiện. “Illud tempus” là thời điểm của tạo thành và lúc mà tất cả trong thế giới trở nên mới lại. Thời gian này không thuộc về lịch sử, mà là thời gian của huyền thoại. Thời gian này sẽ tái diễn, căn cứ theo các giai đoạn của mặt trăng và chu kỳ thay đổi của các mùa. Thời gian này được thể hiện qua các nghi thức tôn giáo vốn được kể lại qua các huyền thoại.

Con người dùng nghi thức và chuyện thần thoại để tái khẳng định sự hiện diện của sự thánh thiêng. Eliade liệt kê các biểu tượng qua cách chúng xuất hiện nhiều nơi và nhiều lúc khác nhau. Mặt trời đại diện cho sự phổ quát. Mặt trăng mang ý nghĩa sự chết và hồi sinh. Nước thể hiện sự hổn loạn và bất định. Các biểu tượng Cha-Trời và Mẹ-Đất thường xuyên được thấy trong chuyện cổ tích dân gian. Việc gieo giống hay trồng cây được xem như là biểu tượng của sự giao hợp. Qua việc tái diễn các hành vi và biểu tượng, nghi thức đặt con người vào lãnh vực thánh thiêng vì nó cho thấy những gì xảy ra hay những gì thần thánh đã làm từ “illud tempus”. Chuyện thần thoại là quan trọng cho nghi thức vì chúng kể lại hoạt động của thần thánh. Chuyện thần thoại cung cấp cho con người mô hình hoạt động của thần thánh, và giúp con người hiểu ý nghĩa tối hậu của cuộc sống thường ngày.

KẾT

Nói chung, cả hai học giả Fries và Otto đều dùng phương pháp so sánh lịch sử để phân tích trải nghiệm thánh thiêng của các tín đồ, từ đó, họ đưa ra một số yếu tính về tôn giáo. Eliade đi xa hơn trong nghiên cứu của ông về cách con người biểu tượng hóa trải nghiệm thánh thiêng để tổ chức làng mạc và đời sống tâm linh cho phù hợp với thời gian và không gian thánh thiêng. Tuy nhiên, Eliade đã không hệ thống hóa tri thức về sự thánh thiêng và nói lên niềm khao khát và khả năng đáp ứng phổ quát của con người. Nhưng tôn giáo là hiện tượng vửa tác động lên con người như một lời mời gọi và vừa là cách con người đáp trả qua ngôn ngữ của nghi thức và biểu tượng. Là chủ thể năng động tuy què quặt trong khả tính siêu việt, con người vẫn có khả năng lắng nghe và thông hiểu lời mời gọi từ Đấng Thánh. Con người dùng nghi thức và biểu tượng để vươn lên thân phận và tìm cách đáp trả cho xứng đáng với ơn gọi của mình. Nếu thần học (theo-logos) là ngôn ngữ con người dùng để nói về Đấng Thánh, thì hiệu quả phân tích các biểu tượng và nghi thức tôn giáo của Eliade có thể trở thành sân khấu cho thần học căn bản.

 

Chú thích:

[1] Immanuel Kant. Phê Phán Lý Trí Thuần Túy. Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. (NXB Văn Học, 2018).

[2] Friedrich Schleiermacher. On Religion: Speeches to its Cultured Despisers. (1799).

[3] Jakob Friedrich Fries. Dialogues on Morality and Religion. David Walford trans. Blackwell Publisher, New Jersey, 1982.

[4] Rudolf Otto. The Idea of the Holy. Oxford University, England, 1917

[5] Mircea Eliade. The Sacred and the Profane: Nature of Religion. Harcourt Brace Jovanovich, New York, 1957.

zalo
zalo