Ngày tháng: 25/06/2024
Đang truy cập: 24

“Trời" và “Deus”: Vấn Đề Ngôn Ngữ Tôn Giáo - Phần 3/3 - Lm. Joseph Tân Nguyễn, OFM

“TRỜI" VÀ “DEUS”: VẤN ĐỀ NGÔN NGỮ TÔN GIÁO - Phần 3/3

Lm. Joseph Tân Nguyễn, OFM 

----------------------------------------------

II.  NGÔN NGỮ VỀ “DEUS” TRONG TRIẾT-THẦN TÂY PHƯƠNG

Trong tinh thần tham thông của người Việt, từ cõi thượng thiên cho đến cõi phàm chưa bị phân cách, hai thế giới vô hình và hữu hình đều có thể hiện diện đan quyện với nhau trong cùng thời gian và không gian.  Tuy nhiên, triết thần Tây Phương không chấp nhận điều đó; vì thế giới mà chúng ta đang sống là một thực tại hữu hình, mọi biến cố hay hiện tượng xảy ra trong thế giới này đều có thể cảm nhận hoặc minh chứng bằng các nguyên lý thực nghiệm, những gì xảy ra “bên ngoài” thời gian và không gian thì không có sự bảo đảm tri thức.  Ðây là một thử thách cho triết thần Tây Phương khi phải dùng ngôn ngữ của thế giới hữu hình để nói về “Deus” là Ðấng Vô Hình, hay phải diễn đạt bản chất “tuyệt đối” của Thiên Chúa qua ngôn ngữ tương đối và tránh những hố sâu của chủ quan hay chủ nghĩa duy thực nghiệm.

Mặt khác, những từ quen thuộc như “Deus,” “Dieu,” “Dios,” “God,” và “Chúa” là những ngôn từ mà tiếng Latin, Pháp, Tây Ban Nha, Anh và Việt dùng để diễn tả một mầu nhiệm “Tuyệt đối” mà con người cảm nghiệm, chứ không phải là “tên xưng” của Thiên Chúa.  Khi Môisen đến hỏi Chúa tên gì thì Ngài chỉ trả lời, “Ta là Ðấng Hiện Hữu” tức là đối với muôn thế hệ quá khứ, hiện tại và tương lai, Ngài luôn luôn sẽ là Thiên Chúa của họ. (25)  Do đó, khi biết dùng chữ “Chúa” hay “God” không có nghĩa là chúng ta có một bảo đảm tri thức về Thiên Chúa.  Nhưng thần học không muốn giữ thái độ bất khả tri hay tiêu cực về sự hiện diện của Thiên Chúa.  Thần học không thể thinh lặng về Thiên Chúa khi đứng trước một thế giới với kỷ thuật tân tiến và phát minh khoa học, nhưng vẫn còn đầy dẫy bất công, đói rách, kỳ thị chủng tộc, chiến tranh và khủng bố mà con người tiêu diệt lẫn nhau chỉ vì sự khác biệt về ngôn ngữ tôn giáo!

Trong quá khứ, thần học Tây Phương đã tìm cách diễn đạt sự tuyệt đối của “Deus” qua các phạm trù như: tối cao, vĩ đại, toàn năng và toàn thiện.  Ðây là những ngôn từ biểu hiệu cho sự hoàn hảo tối cao, nguồn gốc của mọi sự trên đời, hay sự thiện toàn đáng cho loài người tôn thờ.  Từ đó, thần học dựa theo những mô thức triết học đương thời mà khai triển những cách nói về Thiên Chúa sau đây: Bản thể Tất Yếu, Nguyên Nhân của vũ trụ, và Nền tảng của luân lý.  Gần đây, qua ảnh hưởng của hiện tượng và hiện sinh học, thần học dùng ngôn ngữ “cảm nghiệm” (cả tích cực và tiêu cực) để nói về sự mặc khải của Thiên Chúa trong lịch sử.  Chúng ta hãy lược sơ qua bốn loại ngôn ngữ tiêu biểu này.

- “Deus” như là “thực tại tối hậu”

Có ba cách diễn tả về “Thực Tại Tối Hậu.”  Trước tiên, Augustinô, Giám Mục thành Hippo ở đầu thế kỷ thứ 5, cho rằng Thiên Chúa đại diện cho Chân lý tối cao, và chân lý thì phải có thật.  Cho dù kẻ đa nghi cách mấy, khi tranh luận cho đường lối suy tư của họ cũng phải dựa trên một nền tảng chân lý nào đó để có thể thách đố hoặc bác bỏ những lý lẽ của đối phương. (26)  Ðối với Augustinô, Chúa là Chân Lý vĩnh viễn, bao gồm cả mọi sự thiện lành và hoàn hảo, và là nền tảng của mọi hình ảnh và tích hiệu  ngôn ngữ mà con người dùng để nói lên khác vọng bề sâu của tâm hồn.  Thứ đến, Anselmô, một đan sĩ dòng Beneditô ở cuối thế kỷ thứ 11, dùng ngôn ngữ “Đấng Vĩ Đại Nhất” để nói về Thiên Chúa.  Ông ta chứng minh rằng, nếu Thiên Chúa thật sự là Đấng nào vĩ đại nhất mà không gì vĩ đại hơn mà ta có thể tưởng tượng đến được, thì Thiên Chúa phải có thật, tức là luận cứ bản thể luận (ontological argument) (27).  Vì lẽ, vĩ đại tuyệt đối ở đây không chỉ về tư tưởng, mà cả về bản thể thì mới thật sự là “vĩ đại nhất”. Nếu chúng ta từ chối điều sự hiện hữu của Thiên Chúa thì chúng ta sẽ bị mâu thuẩn với sự hiểu biết của mình về Đấng Vĩ Đại nhất.  Cuối cùng, triết gia Descartes ở thế kỷ thứ 17 muốn thiết lập nền tảng chắc chắn cho tri thức qua sự hoài nghi về tất cả mọi sự có thể hoài nghi được. Nhưng trong đầu ông vẫn có khái niệm “hoàn hảo” mà tự trí khôn (cogito) không thể tạo nên được.  Nếu việc “hoài nghi” đòi hỏi phải có một chủ thể để nghi ngờ, thì khái niệm “hoàn hảo” cũng phải do một “Chủ Thể Hoàn Hảo” đặt nó vào trí khôn của ông.  Do đó, Descartes đi đến kết luận là phải có một Ðấng Hoàn Hảo tuyệt đối đặt tư tưởng “hoàn hảo” vào trí khôn con người, cho dù trong thế giới cũng không có gì là tuyệt đối hoàn hảo cả. (28)

Cả ba cách diễn đạt trên đây liên kết yếu tính “tối cao” hay “hoàn hảo” của Thiên Chúa với những khát vọng sâu sa nhất nơi con người.  Khi “Ðấng Tối Cao” trở thành đối tượng của tri thức, thì con người cũng đương nhiên trở thành một chủ thể có khả năng tìm kiếm vô hạn.  Ngôn ngữ về khác vọng bề sâu đánh động đến đức tin và tâm linh con người, vì nó nói đến bản chất vô thường, vô thủy, vô chung của Thiên Chúa mà con người không có được.  Nhưng trở ngại vẫn là làm sao biết chắc là những khác vọng về chân lý hay sự hoàn hảo đến từ một “Bản Thể” tuyệt đối?  Làm sao bảo đảm được rằng mọi khái niệm về sự “tối cao” hay “hoàn hảo” đều có nội dung thật sự, thay vì là những phạm trù trống rỗng?

- “Deus” như là nguyên nhân tác thành của vũ trụ

Trong khi đó, thánh Tôma Aquinô đã suy diễn từ sự “hiện diện” của vũ trụ đến sự “hiện hữu” thay vì “bản thể” của Thiên Chúa.  Lý luận của Thánh Tôma đi từ hiệu quả (vũ trụ) đến nguyên nhân (tác giả) được gọi là luận cứ vũ trụ luận (cosmological argument). “Deus” được hiểu như Nguyên Nhân của mọi sự kiện hữu hình và vô hình trên đời này.  Thánh Tôma đưa ra năm “cách” nói về Thiên Chúa, nhưng chúng ta chỉ tóm tắt lại ba nhóm chính sau đây: (29)

– Trước nhất, thánh Tôma cho rằng mọi tạo vật trên đời này được tạo thành đều phải do một nguyên nhân nào đó đã có trước nó, và nguyên nhân đó cũng phải từ một nguyên nhân có trước nó mà ra.  Nhưng cuối cùng, phải có một Nguyên Nhân đầu tiên, tự nó mà có, nếu không thì chúng ta phải tiếp tục lý luận ngược mãi cho đến vô cực và sẽ trở thành vô lý.  “Nguyên nhân đệ nhất” này cũng chính là tên để nói về Thiên Chúa.

– Tương tự như thế, mọi sự biến đổi trên đời này phải đi từ bản thể này qua bản thể khác, cũng như gổ cháy thành than, nước sôi bốc thành hơi. Nhưng bản thể tự mình nó không thể có được, mà phải xuất phát từ một bản thể nào trước đó. Chúng ta không thể lý luận ngược mãi cho đến tận nguồn là một bản thể bất tất, tức là do một bản thể nào trước đó mà ra. Do đó phải có một Bản Thể tất yếu hay thường hằng mà qua đó mọi biến đổi bản thể có thể xảy ra được. “Bản Thể tất yếu” này là tên để nói đến Thiên Chúa.

– Cuối cùng thánh Tôma quan sát rằng mọi tạo vật đều phát triển theo như mục đích đã được phát họa sẵn.  Một hạt giống cây khi gặp môi trường thích hợp sẽ triễn nở nên cây cối xum tươi, giống như cây mẹ của nó.  Từ một vi khuẫn nhỏ bé cho đến những ngôi sao vĩ đại, tất cả đều tuân theo mục tiêu và phát họa đã được qui định sẳn. Sự thiện của một hữu thể được định nghĩa bởi tiến trình hoàn thành của chính nó. Do đó phải có một Tri Thức hoàn hảo nào đó đã đặt nên mục tiêu và phát họa cho mọi sự trong vũ trụ phát triển và đạt đến cứu cánh thiện hảo của nó.  “Tri Thức hoàn hảo” hay “Sự Thiện tối cao” cũng là tên mà chúng ta gọi Thiên Chúa.

Những cách thức “gọi tên” Thiên Chúa của thánh Tôma trên đây có phần thực tế và đi gần với trực giác hơn.  Chỉ cần quan sát vũ trụ là con người có thể liên tưởng ngay đến Tác Giả hay Nguyên Nhân nào đó đã tác thành mọi sự.  Tuy nhiên, trở ngại ở đây là các khái niệm “Nguyên Nhân đệ nhất,” “Bản Thể tất yếu,” hay “Tri Thức hoàn hảo” là những phạm trù của tri thức, chứ không phải là những thực thể mà chúng ta có thể cảm nhận trong cuộc sống hằng ngày.  Nếu chúng ta trải nghiệm được những thực thể này thì nó không còn là “đệ nhất,” “tất yếu,” hay “hoàn hảo” nữa!  Khi dùng những thực thể tuyệt đối này như “tên gọi” về Thiên Chúa thì chúng ta cũng chưa có một sự bảo đảm tri thức thật sự.

- “Deus” như là nền tảng của luân lý

Triết gia Immanuel Kant ở thế kỷ XVIII đã cố gắng vượt qua trở ngại trên đây bằng cách vạch trần những giới hạn trong cách dùng ngôn ngữ tôn giáo.  Kant cho rằng đa số ngôn ngữ đều đến từ cảm nghiệm của giác quan, nhưng cũng có một số ít như, “nguyên nhân,” “thời gian,” hay “không gian” là khái niệm mà thôi, tức là chúng ta không thể nối kết các từ ngữ này với một thực thể nào đang hiện diện trong thế giới của chúng ta.  Nhưng không phải vì thế mà “khái niệm” không có thật, vì nếu “thời gian” hay “không gian” không có thật thì chúng ta không thể trải nghiệm hay trao đổi tư tưởng được, v.v., nói chung là sống trong thế giới.  Tương tự như thế, con người có khái niệm “Thiên Chúa” không phải vì con người trải nghiệm Ngài qua giác quan, hay Thiên Chúa hiện diện với chúng ta như cái bàn hay chiếc ghế đang ở trong phòng.  Trái lại, không ai có thể “thành nhân”, tức là trở trưởng thành với sự hiểu biết về lương tâm và trách nhiệm làm lành lánh dữ, nếu chúng ta không có sẵn một khái niệm nào đó về “Deus.” (30)

Kant giải thích rằng làm người ai cũng tìm hạnh phúc, và hạnh phúc cao đẹp nhất là hạnh phúc đem đến sự trọn lành tự chính nó, chứ không phải do một lý do nào khác.  Nhưng muốn được trọn lành toàn vẹn nhiều khi phải hy sinh, chịu đau khổ, cho dù ai cũng muốn bảo vệ quyền lợi riêng tư của mình và lo tích tụ quyền lực cho mình.  Tuy nhiên, không phải vì thế mà con người sống buông thả.  Trái lại trong thâm tâm con người luôn bị lôi kéo bởi tiếng nói của lương tâm.  Nhưng sự tự do theo đuổi hạnh phúc và trách nhiệm sống trọn lành chỉ có ý nghĩa khi con người tin vào sự hiệp nhất của hạnh phúc và trọn lành vốn sẽ tồn tại vượt giới hạn của thời gian và không gian (sự bất tử của linh hồn).  Tương tự như thế, chúng ta chấp nhận sự mâu thuẩn giữa thế giới thực tại (natural world) và thế giới luân lý (moral word) chỉ vì chúng ta đã tin là cả hai đều xuất phát từ một nguồn gốc hay nền tảng Thiện Hảo tuyệt đối (“Thiên Chúa”).  Do đó khi chúng ta đi tìm hạnh phúc và sự trọn lành trên đời này tức là chúng ta đã có “khái niệm” sơ khởi nào đó về Thiên Chúa!

Như thế, qua lộ trình của lý tính thực hành, Kant đã giải quyết sự bế tắc của triết học dựa trên lý tính thuần túy về sự tồn tại của Thiên Chúa.  Lối lý giải dựa như nền tảng luân lý tuy thiếu nội dung tín lý cụ thể về Thiên Chúa, nhưng cũng đã giúp đưa khái niệm “Deus” đến gần với đời sống thực tế của con người hơn.  Cho dù chưa ai thấy Thiên Chúa, nhưng ai cũng giả định rằng Thiên Chúa là nền tảng cho những theo đuổi các giá luân lý đạo đức và hy sinh thiện hảo trên đời này.  Hay nói cách khác, con người không có tự do thật sự để theo đuổi hạnh phúc, nếu đã không có sẳn khái niệm về “Deus” như một nền tảng hiệp nhất của theo đuổi hạnh phúc và sự thiện hảo của con người.  Tuy nhiên, khi nói về Thiên Chúa như một “khái niệm” thì còn xa vời đối với nhiều tín hữu, vì lẽ người ta không tôn thờ một “khái niệm” nhưng phải là một Ðấng Từ Bi, Ðấng Tối Cao hoặc Ông Trời.

- “Deus” là giới hạn của trải nghiệm con người

Gần đây hơn, với ảnh hưởng của hiện tượng học và hiện sinh học, thần học Công giáo có khuynh hướng dùng ngôn ngữ “cảm nghiệm” như là một chân trời tri thức để nói về sự mặc khải của Thiên Chúa.  Con người không chỉ muốn biết về thế giới chung quanh mình, nhưng muốn hiểu cả về ý nghĩa của mọi biến cố xảy ra trong cuộc sống, nhất là ý nghĩa về cuộc sống của chính mình khi con người đứng trước sự chết và những giới hạn khác của đời người.  Nói cách khác, với một chân trời tri thức vô hạn và phải sống trong một thế giới hữu hạn, con người trở thành “mầu nhiệm” cho chính mình, từ đó bị thúc đẩy đi tìm hiểu ý nghĩa của cuộc sống cả bên trong và ngoài lịch sử.  Con người hy vọng rằng những khắc khoải sâu xa nhất cuối cùng sẽ được thỏa mãn.  Thần học cho rằng những khát vọng sâu sa này không phải tự con người mà có, nhưng là vì mầu nhiệm Tối Cao Vô Hạn đã “hiện diện” và “thôi thúc” tri thức con người trước khi con người bắt đầu biết cách đặt câu hỏi và cảm nhận chân trời vô hạn này.  Nhưng làm sống trong thế giới và bị giới hạn bởi lịch sử tính con người lại có thể “cảm nhận” được mầu nhiệm Tối Cao?  Thần học gia Rahner cho rằng qua chân trời vô hạn của tri thức và tự do, con người cũng là một linh thể hữu hạn (finite spirit), và có khả năng “lắng nghe” và “thấu đạt” sự mặc khải của Thiên Chúa. (31)  Con người sẽ cảm nghiệm nó như một “món quà” vô điều kiện: Thiên Chúa đã tự hiến mình để đến cùng chung sống với loài người.  Khi tiếp nhận “món quà” này như là sự hiện diện của Thiên Chúa, con người sẽ cảm nhận được sự mặc khải và sẳn sàng tìm hiểu ý nghĩa của mầu nhiệm nhập thể cùng trong lịch sử con người.

Một số thần học gia khác như Schillebeeckx thì cho rằng mặc dù chân trời tri thức của con người là vô hạn, nhưng không có bảo đảm về “nội dung” của sự mặc khải Thiên Chúa trong cảm nghiệm của con người.  Nói cách khác, là linh thể hửu hạn và có khả năng tìm kiếm mầu nhiệm vô hạn, nhưng sự mặc khải của Thiên Chúa cũng có thể trái ngược với những mong chờ và ước vọng của con người.  Trong khi đi tìm Thiên Chúa qua tình yêu và sự tự do, thì con người cũng nên để ý đến sự hiện diện của Ngài qua những kinh nghiệm đa đoan hay cảm nghiệm tiêu cực (negative experience).  Những bài học về đau khổ hay thất bại trong quá khứ cho thấy là chân trời tri thức và sự tự do của con người không đơn thuần và vô tư như ta tưởng, nhưng luôn lẫn lộn với những ý thức hệ và ước vọng bạo hành khác. Khi phản đối và nói không với sự dữ vô nghĩa trong thế giới, con người học được những bài học quí giá về biện chứng pháp tiêu cực (negative dialectics). Từ đó, con người tin rằng chỉ có Thiên Chúa, Ðấng Cứu Ðộ trần gian, cuối cùng sẽ thoả mãn mọi ước vọng và khác khao sâu sa nhất của loài người.  Trong niềm tin đó, người tín hữu tìm cách giảm bớt đau khổ và góp tay xây đựng một xã hội công bình và bác ái hơn.  Do đó, lịch sử của đau khổ và kinh nghiệm tiêu cực trong cuộc sống sẽ là “dấu chỉ” đưa con người tìm đúng hướng để đến với Thiên Chúa. Những trải nghiệm về giới hạn của tri thức và đạo đức nơi con người sẽ là những “bước nhảy” của đức tin giúp con người đào sâu ý nghĩa của mầu nhiệm “Deus” đang thôi thúc con người chống lại sự dữ qua thực hành đức tin của mình.(32)

III. SO SÁNH HAI LỐI DÙNG NGÔN NGỮ TÔN GIÁO

Khi so sánh hai hạn từ “Trời” và “Deus” chúng ta sẽ có dịp quan sát các chức năng của ngôn ngữ tôn giáo đang tác động lên các nền văn hóa khác nhau.  Ðây cũng là những “qui luật” giúp thành hình nét đặt thù của tiến trình hội nhập của tôn giáo và văn hóa. 

1. Chức năng của “trời” trong tiếng việt

Khái niệm “Trời” rất là phong phú về nội dung qua tục ngữ ca dao, văn chương và văn hóa Việt Nam.  Khái niệm này đã đâm rễ sâu trong tâm hồn và huyết mạch của người Việt, nói lên tinh thần tham thông với siêu nhiên và bản tính tín ngưỡng của dân tộc Việt.  Nguyễn Ðăng Thục đã nhận định ba ý nghĩa chính của chữ Trời trong tiếng Việt sau đây: (33)

- THỂ LÝ: Trời chỉ là những hiện tượng thiên nhiên, cụ thể, hữu hình bao gồm vạn vật.

- TÂM LÝ: Trời như là một ngôi vị có ý chí thưởng phạt (Tạo hóa, Ông Xanh); hoặc là một thế lực thiện, che chở bảo vệ chúng sinh, nuôi dưỡng vạn vật, để cho nhân loại nương tựa vào đấy mà sống còn, kính sợ, làm lành lánh dữ.  Khi dân quá đau khổ thì lại than thân trách phận, cho rằng Trời thiên vị bất công.

- KHÁCH QUAN: Trời là tiếng nói của “lẽ phải” như là một đạo lý đại đồng (collective wisdom), bảo tồn trật tự của nhân sinh và vũ trụ.  Ðạo Trời đồng nhất với bản tính thiên nhiên của chúng sinh và nhân loại, vượt qua giới hạn của tính chất sinh lý hay tâm lý di truyền của huyết thống, “Cha mẹ sinh con, Trời sinh tánh.”  Ðây là quan niệm về Trời vừa hữu hình vật chất (physical) vừa siêu hình luân lý (moral) đã có sẳn trong tục ngữ phong dao của người Việt trước khi chịu ảnh hưởng của văn hoá Hoa và Ấn.

Linh Mục Leopold Cadiere, một nhà nhân chủng học và truyền giáo sau 50 năm tại Việt Nam đã đưa ra những nhậnh xét rất tinh túy về bản tính tôn giáo và khái niệm “Trời” trong văn hóa Việt:

“Hình như những ý nghĩa chính chúng ta thấy gán cho Trời thuộc về cái vốn Triết học riêng của dân tộc Việt, vì ý niệm Trời đã ăn sâu vào trong tâm hồn dân Việt.  Trời coi như nguyên lý hiện tượng và nhân cách hóa; Trời coi như một Ðấng toàn năng ảnh hưởng vào vận mệnh của loài người.  Cái ý nghĩa Ðấng Toàn Năng đã được trau dồi phát triển với ảnh hưởng các tư tưởng Trung Hoa, nhưng ngay từ thời khởi thủy trong ý thức Việt Nam đã có sẵn mầm mống của ý niệm ấy rồi.  Cái ý niệm ấy đã thấm nhuần quá sâu vào tâm hồn người Việt, và đã biểu hiệu quá phổ thông trong ngôn ngữ bình dân để cho người ta có thể nhìn thấy ở đây không chỉ là cống hiến ngoại lai.” (34)

Nói chung, khái niệm “Trời” trong tiếng Việt chưa bị chi phối bởi những phạm trù tri thức về thời gian và không gian như trong khái niệm “Deus.” “Ông Trời” không phải là một Ðấng Tuyệt đối vô hạn và hoàn toàn biệt lập với con người và vũ trụ, để từ đó con người phải trở về và tìm cách phối hợp như trong triết thần Tây Phương.  Cõi địa đàng và cõi thiên đàng chưa bị phân chia như trong Sách Sáng Thế, nhưng cả hai vẫn hiện diện song song với nhau, với con người là trung tâm của mọi sự: “thiên thời, địa lợi, nhân hòa.”  Ông bà tổ tiên vẫn “sống” bên cạnh để trông nom và phù hộ cho con cháu.   Người quá cố vẫn về “báo mộng” hoặc nhờ kẻ sống giúp giải oan.  Bất cứ một địa thế nào, như một gốc cây cổ thụ hay vực sông, một ngọn núi cao hay một gốc âm-u, đều là cơ sở của thần linh.  Sống trong tín ngưỡng và thế giới thần linh đó, người Việt được thúc đẩy đi cúng vái, tôn thờ thần thánh mọi nơi mọi chốn, vì tất cả cũng từ thần thánh mà ra.  Do đó, sự hiện diện của “Trời” không cần phải minh chứng hay biện hộ qua lý trí vì đã có sẳn trong trực giác và cảm nhận trong cuộc sống hằng ngày.

2. Chức năng của “deus” trong triết-thần tây phương

Người Tây Phương không dùng ngôn ngữ trực giác như khi người Việt nói về “Trời,” nhưng họ cũng không thể thinh lặng hay giữ một thái độ vô tri về sự mặc khải của Thiên Chúa trong lịch sử.  Bốn mô thức ngôn ngữ sau đây: Bản Thể tối cao, Nguyên Nhân của vũ trụ, Nền Tảng của luân lý, Giới Hạn của cảm nghiệm, đều là những khái niệm đến từ suy luận và cảm nghiệm của con người.  Ðây là những ngôn từ được vay mượn từ các phạm trù triết học: “bản thể” từ “substance” trong triết Hy Lạp, “nguyên nhân” từ “causality” trong triết kinh viện, “nền tảng” từ “foundation” trong tri thức luận, “giới hạn” từ “limit” trong hiện tượng học và triết hiện sinh.  Thiên Chúa được diễn tả như “điều kiện ắt có” để thế giới này có thật, hoặc để những khác vọng tri thức sâu sa nhất của con người được toàn mãn.  Vì người Tây Phương đã giới hạn “thực tại” là những gì thuộc về thời gian và không gian, nên họ phải vận động mọi khả năng của tri thức và cảm nghiệm để giải thích cho những gì thuộc về “thần linh” mà trong đó, mầu nhiệm “Deus” đã xâm nhập vào thế giới và ngôn ngữ con người, làm cho con người băn khoăn và khắc khoải, thúc đẩy mọi thế hệ phải tìm cách giải thích.

Ngôn ngữ về “Deus” do đó không phải là ngôn ngữ của một người đang sống trong một môi trường quen thuộc như chữ “Trời” trong tiếng Việt, nhưng là ngôn ngữ của một người đang đi tìm “Nước Trời,” và phải nói về mục tiêu, nguyên nhân, hướng đi, ước vọng, luân lý, v..v…, để tự nhắc nhở về sự hiện diện của Ðấng Vô Hình trên bước đường lữ thứ.  Người Việt có thể dùng cùng một chữ “Trời” lẫn lộn trong cả ba ý nghĩa thiên nhiên, nhân cách hóa và luân lý đại đồng khách quan một cách dễ dàng.  Nhưng đối với người Tây Phương, chữ “Deus” chỉ có một ý nghĩa duy nhất, đó là Ðấng Tuyệt Ðối hay Mầu nhiệm Tối Cao đáng cho mọi tạo vật cung kính và tôn thờ, và bên cạnh đó không có gì khác có thể so sánh được.  Nội dung của từ ngữ “Trời” đến từ trực giác và cảm nghiệm trong cuộc sống hằng ngày.  Trái lại, nội dung của từ ngữ “Deus” đến từ những khái niệm tuy “có thật” nhưng không thể đối chiếu nó với bất cứ một thực thể nào trong thế giới.  Do đó, triết thần Tây Phương phải luôn thao thức, tìm cách diễn đạt sự “có thật” của Thiên Chúa qua mọi phạm trừ tri thức, cảm nghiệm, đời sống luân lý, hay ước vọng khắc khoải nhất của con người.

Khi so sánh hai quan niệm khác nhau về Thiên Chúa của Việt Nam và Tây Phương trên đây, học giả Nguyễn Ðăng Thục đã đưa đến một nhận xét sau đây:

“Giữa một bên là quan niệm về Thượng Ðế để cho cá nhân cầu tìm phối hợp, và một bên tin tưởng vạn vật nhất thể đễ cho cá nhân có sự khác nhau căn bản… Nhưng có quan niệm về Thượng Ðế còn phải tín ngưỡng vào Thượng Ðế nghĩa là Sống cái quan niệm ấy khiến cho hình ảnh Ngài luôn luôn hiện diện trong tâm hồn tôi, làm động cơ cho tất cả ý nghĩa và hành động của tôi.  Ðây là mục đích cầu tìm phối hợp cá nhân với Thượng Ðế, tức là tìm cái “tái đáo Thiên Thai,” trở lại cái tâm trạng hồn nhiên của cái cảnh “le paradis perdu” thủa trước… Tóm lại, một đàng có quan niệm về Thượng Ðế vì đã mất hình ảnh đồng nhất thể nguyên thủy, tách lý trí với tín ngưỡng ra làm hai, lý với tình trở nên mâu thuẫn, đễ lại nối lại, còn một đàng cố giữ lấy cái kinh nghiệm thuần túy, cái đồng tâm nhất thể ấy trên con đường thực hiện ý thức biện chứng trực giác…  Ðây là tâm trạng của hai nữa nhân loại, một đàng mất Mẹ đi tìm, một đàng vẫn giữ lấy Mẹ để trưởng thành trong lòng Mẹ, không dời một bước. (35)

KẾT LUẬN

Bài tiểu luận này được đặt trên một giả thuyết cho rằng, tôn giáo hay văn hóa cũng đều là những môi trường ngôn ngữ, nhưng khác nhau ở “cách dùng” ngôn ngữ trong mỗi môi trường.  Những “qui luật” hiểu ngầm này sẽ xác định bản chất tôn giáo cho mỗi hoàn cảnh văn hóa khác nhau (Wittgenstein). (36)  Sau khi so sánh ý nghĩa và tác năng khác nhau giữa hai từ ngữ “Trời” và “Deus” trên đây, chúng ta nhận thấy tiến trình hội nhập văn hóa không chỉ là việc trao đổi giữa “bản chất” Kitô giáo với “hình thức” văn hóa Việt Nam, nhưng trước tiên là sự gặp gỡ hay hội ngộ của hai cách dùng ngôn ngữ tôn giáo khác nhau.  Sự gặp gỡ này có thể là một va chạm, gia nhập hay hội nhập, nhưng tất cả đều xảy ra trong một bối cảnh văn hóa linh động mà chúng ta gọi là “truyền giáo.”  Trong bối cảnh văn hóa này, một loại ngôn ngữ tôn giáo mới cũng bắt đầu thành hình, và qui luật điều khiển “cách dùng” ngôn ngữ tôn giáo đó cũng từ từ được chấp nhận như là điều hiển nhiên.  Do đó, khi Cha Ðắc Lộ dùng cụm từ “Ðức Chúa Trời” để nói về “Deus,” người Việt Nam không còn bỡ ngỡ nữa.  Trái lại, họ cũng hiểu rằng có một cái gì khác biệt giữa cách dùng chữ “trời” hay “ông Trời” quen thuộc xưa nay trong tiếng Việt với cụm từ mới này.  Từ đó, Cha Ðắc Lộ mới có thể khai triển thêm những khái niệm khác về nguồn gốc của vũ trụ và con người, mục tiêu và ý nghĩa của cuộc sống thế nhân, lịch sử của mặc khải và ơn cứu độ, sự sống đời sau và sự phán xét cuối cùng, v.v. (Phép Giảng Tám Ngày).  Nói cách khác, môi trường ngôn ngữ mới này là vùng đất mầu mỡ cho hạt giống Kitô giáo được trưởng thành và trổ sinh một lối sống Kitô qua nhân sinh quan và vũ trụ quan của người Việt.

Tuy nhiên, văn hóa và ngôn ngữ không phải là một cái gì cố định nhưng sẽ tiếp tục thay đổi theo hoàn cảnh kinh tế, xã hội, chính trị mà chúng ta đang sinh sống.  Ðến một lúc nào đó, những giá trị đạo đức quen thuộc trước đây sẽ không còn ý nghĩa gì với các thế hệ mới nữa.  Trách nhiệm hội nhập do đó không chỉ là vấn đề bảo trì văn hóa hay tiếng Việt, mà phải còn tìm cách phát huy và sáng tạo nên những “môi trường ngôn ngữ” thuận lợi khác để Lời Chúa không bị giới hạn vì những dị biệt của thế hệ và ý thức hệ.  Khó mà dùng giá trị đạo đức hay trình độ tôn giáo của nhóm này để phán đoán hay đánh giá cho đời sống đạo của nhóm kia được.  Bất cứ nhóm hay tập thể xã hội nào cũng đều có những ngôn ngữ về đạo đức riêng biệt.  Không thuộc các kinh cầu ngày Chủ Nhật không có nghĩa là thiếu đức tin, hay không tham dự linh thao cũng không có nghĩa là không biết cách sống đạo.  Người Công Giáo tại hải ngoại đang chứng kiến một cuộc tiến hóa về cách dùng ngôn ngữ tôn giáo và đức tin ngay trong mỗi cộng đoàn.  Thử thách của chúng ta hiện nay là phải hiểu “cách dùng” ngôn ngữ tôn giáo đang tiến hóa và thành hình như thế nào trong mỗi môi trường khác nhau, và từ đó mới có thể đi đến một sự đối thoại.  Chúng ta cần phải tạo ra những “môi trường” mới để ngôn ngữ của Thánh Kinh, truyền thống của giáo hội, kinh nghiệm của người lớn tuổi và cảm nghiệm của tuổi trẻ được gặp gỡ nhau.  Từ đó các qui luật “hiểu ngầm” về giá trị đạo đức và tôn giáo khác nhau được trao đổi, giúp cho đời sống đức tin của cộng đoàn được sống động hơn.  Do đó, hội nhập văn hóa không chỉ xảy ra ở xứ truyền giáo, nhưng trong tất cả mọi hoàn cảnh mà Lời Chúa đang tìm môi trường thuận tiện để nẫy mầm và sinh trưởng.

 

-------------------------------------

Ghi Chú:

 

(25) Nguyên văn của đoạn này: “Thiên Chúa phán với ông Mô-sê: “Ta là Ðấng Hiện Hữu.”  Ngươi nói với con cái It-ra-en thế này: ÐỨC CHÚA, Thiên Chúa của cha ông anh em, Thiên Chúa của Ap-ra-ham, Thiên Chúa của I-xa-ác, Thiên Chúa của Gia-cóp, sai tôi đến với anh em.  Ðó là danh Ta cho đến muôn thuở, đó là danh hiệu các ngươi sẽ dùng mà kêu cầu Ta từ đời nọ đến đời kia.” (Xh 3:13-15).  Kinh Thánh Trọn Bộ, Bản dịch của Tòa Tổng Giám Mục Thành Phố HCM, 1998.

(26) Trong cả hai tác phẩm Confessions và De Trinitate (any edition), Thánh Augustinô diễn tả linh hồn như hình ảnh của Thiên Chúa.  Linh hồn là cửa sổ mở ra thế giới bên ngoài thời gian và không gian, giúp nhận thức được Thiên Chúa là nền tảng vô hạn của mọi sự chân, thiện, mỹ trên đời này.

(27)  Lối chứng minh này (ontological argument) là kết quả của cuộc tranh luận giữa Anselmô và Gaulinô, một tu sĩ dòng Benedictô.  Xem St. Anselm’s Prologion, M. J. Charlesworth chuyễn dịch và chú thích (Oxford University Press, 1965).

(28) Xem René Descartes, “Meditations” (1641) trong cuốn The Philosophical Works of Descartes, E. S. Haldane và G.R.T. Ross chuyễn dịch và chú giải (London, 1967).

(29)  Thánh Tôma Aquinô bàn về năm cách “chứng minh” này trong Summa Theologiae, Phần I, Câu hỏi #2, Ðề tài #3, và trong Summa Contra Gentiles (Quuyễn I, Chương 13). 

(30)  Hai cuốn sách tiêu biểu của Immanuel Kant về tôn giáo và luân lý là Groundwork of the Metaphysics of Morals (H. J. Parton, chuyễn dịch, New York, 1964) và Religion without the Bounds of Reason Alone (T.H. Green chuyễn dịch, New York, 1960).

(31)  Karl Rahner, xem Foundations of Christian Faith, Crossroad, NY, 1975, đặc biệt Chưong II, pp. 44-89.

(32)  Về sự liên kết giữa kinh nghiệm đau khổ với tri thức mặc khải, xem Edward Schillebeeckx, Church: the Human Story of God, Crossroad, NY, 1990, pp. 28-33.

(33)  Nguyễn Ðăng Thục, Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam, Quyễn I, p. 417.

(34)  ibid., p. 417

(35)  Nguyễn Ðăng Thục, Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam, Quyễn VI, p.24

(36)  Ludwig Wittgenstein cho rằng ngôn ngữ không phải chỉ là “công cụ” để diễn đạt tư tưởng hay khái niệm, nhưng là môi trường mà qua đó chúng ta sống và tạo nên thế giới.  Mỗi môi trường có những qui luật riêng biệt, điều phối cách dùng ngôn ngữ như qui luật điều khiển các trò chơi.  Xin xem hai tác phẩm tiêu biểu, Philosophical Investigations, Blackwell, UK, 1958 và On Certainty, Anscombe và von Wright, eds., Harper Torchbooks, New York, 1969.

zalo
zalo